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Science et religion aujourd’hui : perspectives islamiques (Abd-al-Haqq Guiderdoni)
Science et religion aujourd’hui : perspectives islamiques (Abd-al-Haqq Guiderdoni)
Bruno Abd-el-Haqq GUIDERDONI





Science et religion aujourd'hui :
perspectives islamiques



Monsieur Abd-al-Haqq Guiderdoni, astrophysicien, musulman, Directeur de l'Observatoire de Lyon et Directeur de l'Institut des Hautes Etudes Islamiques, a donné une conférence samedi 01 avril 2006 à la salle de conférence de la mosquée Hassan II à Casablanca.
Le thème de la conférence était: Science et religion: perspectives islamiques. La conférence a connu la présence de Monsieur le Ministre des Habous et des Affaires Islamiques ainsi que celle d'éminents Ouléma et hommes de science.



Bismi-Llâhi-r-Rahmâni-r-Rahîm

Qu'il me soit permis, pour commencer, de vous raconter une histoire que mes collègues astronomes relatent parfois dans des congrès scientifiques. C'est l'histoire d'un professeur d'astronomie qui fait une conférence pour le public sur les dernières découvertes de la cosmologie contemporaine. Il y expose la théorie du Big Bang, l'expansion de l'univers, la formation des galaxies, etc. A la fin de la conférence, une dame très âgée vient voir le conférencier et lui dit : « Cher Professeur, tout ce que vous avez raconté me semble très compliqué. En effet, on sait bien que le monde repose sur le dos d'une grande tortue. » Le professeur retient un sourire, et pose à la dame une question : « Très bien, chère Madame, mais sur quoi cette tortue repose-t-elle, à son tour ? » La dame répond : « Mais c'est évident, sur une autre tortue. » Et voyant que le professeur allait répéter sa question, la dame prend les devants : « Et d'ailleurs, vous savez, il y a des tortues jusqu'en bas. »

Quand mes collègues astronomes racontent cette histoire — dont je ne peux vous dire si elle s'est produite réellement ou si elle a été inventée — je crois ressentir chez eux un mélange d'ironie et de dépit : ironie par rapport à l'ignorance de la vieille dame ; dépit par rapport à leur propre ignorance de « ce sur quoi repose le monde ». La vieille dame a tort du point de vue scientifique, mais elle a raison du point de vue métaphysique, en ce sens qu'elle sait que toute chose repose sur une fondation, un soubassement, un socle. Et le professeur d'astronomie, qui a peut-être raison du point de vue scientifique, a tort du point de vue métaphysique, s'il refuse l'existence de ce socle qui brise la régression ad infinitum des tortues, ou de toute autre entité cosmique. On pourrait dire que la science s'intéresse avec succès aux « tortues », plus exactement à la chaîne des causes et des effets qui régissent le monde. Mais elle reste muette sur le socle, qui échappe à son regard, ce socle qui nous permet de répondre à la question de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » A cette question, les croyants répondent que ce socle ne peut être que Dieu, aç-Çamad, l'Indépendant des mondes, Celui dont tout dépend, al-Haqq, le Réel sur lequel tout s'appuie, al-Muhît, Celui qui nous entoure de toutes parts. Subhâna-Llâh, ‘ammâ yaçifûn. C'est Sa rahmah qui maintient le monde dans l'être (wujûd), au-dessus du néant (‘adam). Si Dieu retirait Sa rahmah, le monde cesserait aussitôt d'exister.

J'ai l'impression que cette petite histoire nous permet de sentir pourquoi la question des relations entre science et religion est intéressante. Cette question est aussi ancienne que la philosophie elle-même, qui s'est, dès ses débuts, attachée à définir les positions respectives de la raison et de la foi, du vrai et du juste, de la liberté et du destin. On suit la trace de ces débats dans les élaborations doctrinales du judaïsme, du christianisme, et de l'islam, pendant la période qui, en Occident, recouvre l'ensemble du Moyen Age. Cette question était tout aussi présente au moment de la naissance de la science moderne, au XVIème et XVIIème siècles. Enfin, la prise d'indépendance de la raison par rapport à la révélation, et des sociétés par rapport aux églises, reste le fil rouge qui traverse toute l'époque moderne, jusqu'aux fameux « maîtres du soupçon » (Marx, Nietzsche et Freud) qui ont ouvert la voie au doute contemporain. L'opinion dominante fut alors de considérer que science et religion, ayant mené jusqu'à son terme un divorce douloureux, dont l'affaire Galilée reste, en Europe, l'événement emblématique, n'avaient plus rien à se dire.

Pourtant, rien n'est joué définitivement pour la pensée humaine, et il n'est pas exagéré d'affirmer que l'étude des relations entre science et religion conserve, au début du XXIème siècle, un intérêt certain. En effet, dans ce domaine, le tournant du millénaire, dans un contexte de mondialisation des échanges et des défis, a vu émerger des problématiques nouvelles, ou a assisté à la résurgence de questions plus anciennes, mais renouvelées par le décor inédit dans lequel elles se placent. Force est de constater que le thème du « dialogue entre science et religion » est en train de connaître une expansion rapide, avec ses acteurs, sa littérature et ses centres de recherche. Ce thème se développe surtout dans le monde occidental, un environnement marqué par ses racines chrétiennes (catholiques et protestantes), au sein de sociétés frappées par le « désenchantement du monde » et la désillusion post-moderne. Mais d'autres aires culturelles sont également intéressées par ce dialogue, notamment le monde du Christianisme oriental, l'Inde et la Chine. Nous voulons examiner ici pourquoi le monde musulman doit participer à cette entreprise, et comment il peut le faire.

Le dialogue entre science et religion ne peut commencer que dans la mesure où les termes employés sont précisés. En effet, les conditions du dialogue requièrent au préalable de dégager ce qui, dans la science et la religion, entre en dialogue. On partira ici de deux préalables. Premièrement, au-delà de la diversité des disciplines, il y a un fonds commun à la pratique scientifique — nous visons ici plus particulièrement les sciences de la nature — comme démarche de compréhension du monde utilisant la raison, dans un va-et-vient entre théorie et expérimentation (et/ou observation). Deuxièmement, et c'est ici une affirmation qui n'est pas objet de consensus, nous poserons qu'il y a aussi un fonds commun à toutes les religions, au moins dans la mesure où elles traduisent une expérience humaine, mais aussi parce qu'elles constituent toutes des adaptations d‘une même « tradition primordiale » — ce que nous appelons, en islam, ad-dîn al-qayyim. Ce qui dialogue, c'est le discours interprétatif, de nature philosophique, qui peut être élaboré à partir des méthodes, des pratiques, et des résultats de la science, et le discours théologique, ou doctrinal, qui est élaboré à partir du donné de la révélation et de l'expérience de la foi, voire de l'expérience de la connaissance spirituelle.

Ce dialogue, ensuite décliné en fonction des différentes disciplines, des différentes religions, et des différentes approches doctrinales et visions du monde, a nécessairement besoin d'une médiation, qui utilise justement le vocabulaire philosophique. La philosophie grecque et médiévale a forgé un tel vocabulaire, en Occident et dans le monde arabo-musulman, pour parler des rapports entre foi et raison. Ce vocabulaire peut encore être utilisé, mais il n'est pas toujours adapté au contexte actuel, parce que la science a changé depuis le Moyen Age. Elle était autrefois uniquement déductive et n'utilisait que la raison ; elle est désormais inductive et déductive, et utilise tout à la fois la raison et l'expérimentation pour tirer des lois générales à partir de l'étude des phénomènes, et tester ces lois dans d'autres situations. Enfin, au-delà même des simples problèmes de traduction de l'anglais international — langue de la science contemporaine — à l'arabe, et vice-versa, il faut se rendre compte que les mots de la science ne sont désormais plus que des « étiquettes » sur des concepts techniques précis, construits dans le cadre de théories complexes, et que leur interprétation en un langage compréhensible par les non-spécialistes reste toujours délicate.

Il convient aussi de se demander si ce dialogue est réellement pertinent. En Occident, nombreux sont ceux qui défendent une vision matérialiste du monde, vision qui prétend s'appuyer sur la science. Certes, la science prend comme « règle du jeu » de chercher des explications naturelles aux phénomènes naturels, et elle y réussit. C'est ce que certains ont appelé le matérialisme méthodologique de la science. Beaucoup en concluent alors qu'il n'y a, dans l'ordre de la réalité, que des explications naturelles. C'est ce qu'on appelle le matérialisme ontologique. Il s'agit là pourtant d'un saut qui n'est pas nécessaire. Pour les croyants, en effet, Dieu a choisi ces règles du jeu, et incite l'homme à en admirer la perfection : « Tourne le regard : y vois-tu quelque faille ? » (fa'rji'i-l-baçar. Hal tarâ min futûr ?). Bien sûr, on a tout à fait le droit de considérer que le matérialisme ontologique est la condition du matérialisme méthodologique de la science. Ce faisant, on pose évidemment la réponse avant la question : Si l'on tient que la science ne peut se développer, en toute cohérence, que dans l'univers philosophique du matérialisme, les religions n'ont aucune légitimité, du point de vue de leur pensée sur le monde, et le dialogue entre science et religion ne peut être mené, faute d'interlocuteur. Inversement, la position religieuse dite « fidéiste » consiste à tenir que la voix de l'homme n'a aucun poids face au message divin, que l'homme ne peut rien comprendre au monde, et donc que l'entreprise d'exploration du monde menée par la science est illégitime, sinon dangereuse. On veut ici défendre une position moins arrêtée que le matérialisme et le fidéisme, une sorte de troisième voie très large : celle qui conduit la science, et ses différents environnements philosophiques, à confronter leurs concepts sur la réalité et la connaissance, avec ceux issus des grandes religions, et leurs différentes interprétations, en n'essayant surtout pas d'obtenir le triomphe de telle ou telle vision ou idéologie. Car ce qui est le plus important dans cette entreprise, c'est justement le maintien du dialogue. Celui-ci se construit en repérant les interfaces, les points de désaccord, les incompatibilités, les similitudes et les convergences. Il s'agit-là, en fin de compte, d'une tentative de cartographie d'un vaste terrain, qui s'est singulièrement agrandi et compliqué avec les progrès rapides de la science, l'ouverture des religions « au monde » et « à la modernité », et la prise de conscience de la diversité des religions.

Pourquoi y a-t-il, aujourd'hui dans le monde, une résurgence du débat ancien entre foi et raison, sous la forme d'un « dialogue entre science et religion » ? Il me semble que l'on peut identifier au moins quatre grands facteurs qui concourent à ce renouveau.

Premièrement, les révolutions de la science contemporaine, à partir du début du XXème siècle, ont provoqué l'émergence de nouveaux paradigmes scientifiques. Ces paradigmes ont comme caractéristique de repérer, de l'intérieur même de la science, des limites fondamentales à l'entreprise de connaissance du monde. C'est ainsi que, dans les mathématiques, la physique, la cosmologie contemporaines, sont apparues les notions d'incomplétude, d'indécidabilité, d'indéterminisme, d'imprédictibilité, ou d'horizon à l'observation. Pour résumer, la science comprend désormais qu'il y a des frontières intrinsèques à sa compréhension du monde. Bien loin d'être une défaite de la raison, ces avancées scientifiques en témoignent de la puissance. Mais elles appellent aussi des interprétations de nature philosophique qui ne sont pas aussi simples que dans les paradigmes précédents, où la science prétendait avoir accès à toutes les vérités. Certes, il reste possible de ne pas se poser de « grandes questions philosophiques » et de considérer la science comme « l'ensemble des recettes qui réussissent toujours », selon le mot de Paul Valéry. Mais nombre de scientifiques contemporains, qui refusent cette option dite « opérationnaliste », croient vraiment qu'il existe une réalité indépendante d'eux, et sont ainsi « en quête de sens », un sens à leurs pratiques et à leurs résultats. Ils cherchent, en fin de compte, à comprendre les raisons du succès et des limites de la science, en l'incorporant dans une perspective plus large

Deuxièmement, le dialogue est aussi favorisé par l'intérêt des théologiens et des penseurs religieux eux-mêmes, ou au moins de ceux qui estiment qu'il faut considérer le monde pour comprendre l'action que Dieu y mène. Ces penseurs tiennent que toutes les constructions théologiques faites à partir du donné du révélé ne se valent pas également, dans la mesure où certaines sont manifestement en contradiction flagrante avec ce que nous savons du monde. Ainsi, scientifiques et penseurs religieux, également intéressés par la réalité du monde, selon des perspectives qui leur sont propres, se retrouvent dans un « lieu commun » pour s'interroger sur ce que la science et la religion nous apprennent, et sur ce qu'elles ne peuvent nous apprendre. Les uns et les autres sont, peu ou prou, les derniers à s'intéresser à la réalité, ce « donné » qui résiste, et donc existe indépendamment de nous. En effet, la plupart des autres acteurs de la pensée contemporaine sont davantage préoccupés par les constructions humaines, et par l'action qui donne corps aux idées en retaillant un monde plastique et « absurde » à leur mesure.

Troisièmement, cette rencontre entre scientifiques et penseurs religieux est nécessaire dans le contexte de la globalisation des problèmes de l'humanité, dont les pages d'actualité des journaux se font régulièrement l'écho. Citons, en vrac, les décisions « planétaires » qu'il s'agira de prendre sur le réchauffement climatique, l'accès de tous à l'eau, le partage des ressources naturelles, les manipulations génétiques, la conservation de la biodiversité, la gestion des déchets... Il est bien évident que de telles décisions, pour être viables, devront avoir été éclairées par un débat scientifique. Or comment prendre en compte la diversité des cultures — et donc des religions qui en sont souvent la base — dans l'acceptation de débats complexes, et de décisions difficiles qui, pour être efficaces, devront être communes ? A cet égard, le débat entre science et religion permet de repérer les points d'articulation propres à chaque religion, de dégager des constantes, et d'apprendre à partager, petit à petit, un même langage.

Enfin, le quatrième facteur est peut-être le plus important. Le dialogue entre science et religion, dans le contexte nouveau d'une prise de conscience de la diversité des religions, et de leur coexistence physique à tous les endroits de la planète, donne un premier « contenu » au dialogue interreligieux. En évoquant le discours de la science sur le monde — un monde qui nous est commun — et la façon dont ce discours résonne, ou non, avec le discours de chaque religion, les uns et les autres apprennent à se connaître, à s'apprécier, à collaborer. En parlant de la réalité physique qui résiste, des chemins de la connaissance que les êtres humains ne parcourent qu'en tâtonnant, ils s'approchent des questions métaphysiques sur la nature de la réalité ultime et de la connaissance ineffable, et s'ouvrent à une véritable reconnaissance du patrimoine spirituel de l'humanité.

Le dialogue entre science et religion est donc poussé par des vents forts en ce début du XXIème siècle. Il est toutefois indispensable de comprendre, sous peine de connaître une profonde déception, que tous les passagers ne partagent pas la même vision sur ce qui doit être le terme du voyage. On peut identifier immédiatement ceux qui, d'un côté comme de l'autre, ont des objectifs apologétiques, en faveur exclusive de la science ou en faveur exclusive de la religion. Pour cette première catégorie de passagers, le « dialogue » doit finalement conduire à la défaite d'un des deux protagonistes, parce que les deux ne sauraient coexister durablement. Etrange dialogue, en vérité. Pour d'autres, il s'agit de faire l'apologie de sa propre religion, en utilisant la science comme juge de paix. Une telle attitude, il faut le reconnaître, est très répandue chez nous, dans le monde musulman, où beaucoup estiment que l'islam est la seule religion compatible avec la raison humaine — mais quelle forme de raison ? Une troisième catégorie de passagers est engagée dans une entreprise qui a eu ses lettres de noblesse et a essuyé de sévères critiques : celle de la « théologie naturelle ». La théologie naturelle est la démarche qui consiste à essayer de prouver l'existence de Dieu par les seules menées de la raison explorant le monde. Dieu pourrait-il être au bout de l'entreprise scientifique ? Au, tout au moins, Dieu pourrait-il être considéré comme une option possible avec, et après, la science, voire comme une option raisonnable ? Enfin, une quatrième catégorie, peut-être minoritaire, se satisfait davantage du processus que du terme. Le dialogue devient alors un aiguillon pour s'engager plus avant dans les énigmes de la science, qui nous renvoient à un double mystère fondamental, celui du monde et celui de l'homme, et au vertige de leur mise face à face, comme un jeu de miroirs. C‘est, me semble-t-il, la perspective dans laquelle nous voulons nous placer ici, et que nous allons développer maintenant plus spécifiquement pour l'islam.

Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l'épistémologie de leur religion. En effet, la tradition islamique insiste sur la recherche de la « connaissance » (‘ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme « la recherche de la connaissance est une obligation religieuse », ou « cherchez la connaissance jusqu'en Chine ». Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l'investigation et la méditation, et enfin, le savoir d'ordre spirituel accordé par Dieu. Faisons donc très attention à ce que le mot ‘ilm recouvre. C'est de tout le savoir possible qu'il s'agit. La science moderne ne représente qu'une des approches possibles de ce savoir : elle repose sur des présupposés — la recherche d'explications naturelles minimales — et une méthode — le va-et-vient entre théorie et expérience, et la mesure des phénomènes en vue de la mise en équations mathématiques de leur description.

Les différentes attitudes face au rapport entre science et religion procèdent des éclairages différents qui peuvent être donnés à ces trois aspects. Mais la perspective fondamentale de l'islam demeure celle de l'affirmation de l'unicité divine (tawhîd), qui assure l'unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. C'est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés « versets cosmiques » (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l'attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l'œuvre du Créateur. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni de « double vérité » (duplex veritas), comme l'appelaient les Chrétiens écrivant en latin, double vérité condamnée dans l'Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L'idée fondamentale de l'unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l'histoire de la pensée musulmane, Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058—1111) et Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126—1198), dont les œuvres sont encore très lues aujourd'hui. L'un et l'autre étudient les rapports entre la foi islamique d'une part, et la philosophie et la science d'inspiration hellénique d'autre part, mais leurs travaux gardent leur intérêt pour la question qui nous occupe aujourd'hui, celle des relations entre science et religion. Al-Ghazâlî défend, dans al-Munqidh min ad-Dalâl, que la possibilité de parvenir à la certitude rationnelle est accordée par don divin. S'il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah et les enseignements de la tradition religieuse, c'est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Al-Ghazâlî renvoie donc les philosophes à leurs travaux pour qu'ils les améliorent, et entreprend lui-même de démonter leurs erreurs, en montrant l'incohérence (tahâfut) de leurs résultats, du seul point de vue de la raison, sans faire appel à des arguments de nature religieuse. Au siècle suivant, Ibn Rushd affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Kitâb Façli-l-Maqâl, que la pratique de la philosophie et de la science — la hikmah — est une obligation religieuse canonique. Pour lui, s'il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta'wîl), sous peine de tomber dans l'impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Une fois que la raison a parlé, la balle revient, en quelque sorte, dans le camp des penseurs religieux, et d'abord des commentateurs du Coran (al-mufassirûn), qui doivent se replonger dans le texte pour mieux le comprendre. Pour Al-Ghazâlî comme pour Ibn Rushd, il ne peut, au fond, y avoir de désaccord entre la vraie religion et la vraie science. Le désaccord procède toujours d'« erreurs d'interprétation » de la religion ou de la science.


Les différentes positions des musulmans contemporains face à la science se répartissent selon des courants qui suivent toujours, d'une façon ou d'une autre, cette ligne de l'unité de la connaissance. Qu'il me soit permis de retracer ici, très brièvement, l'histoire récente de ce rapport à la science.

Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d'un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l'empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l'acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation. Cette pression de la science moderne sur l'islam, qui a débuté il y a plus de deux cents ans, demeure encore très forte. L'Occident apparaît, plus que jamais, comme le modèle de progrès qu'il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Voilà pour le défi matériel. Mais la rencontre entre l'islam et la science moderne a surtout suscité une réflexion d'ordre intellectuel, c'est-à-dire philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence « L'Islamisme et la Science » donnée par Ernest Renan (1823—1892) à la Sorbonne en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l'incapacité des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude à la pensée rationnelle. Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l'époque qui étaient en contact avec l'intelligentsia occidentale. Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838—1897) fut le précurseur, défendirent alors l'idée que l'islam n'avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci. Selon eux, la science moderne n'est rien d'autre que la « science islamique » autrefois développée par le monde musulman de l'époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l'Occident, dans l'Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières.

Pour ces intellectuels à l'origine du courant « moderniste » de l'islam, il n'y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l'Occident demeurent inacceptables. La science moderne n'a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des « superstitions » ajoutées à la religion d'origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu'à l'action. A l'issue de cette prise de conscience de l'engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique. Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de questions épineuses, que l'on peut résumer en disant qu'il s'agit de savoir si la réforme doit conduire à « moderniser l'islam » ou à « islamiser la modernité ».

Ce premier courant, sans doute majoritaire, considère donc, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu'il n'y a rien d'intrinsèquement mauvais dans la science. L'Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Ce que ce courant place sous le nom de science, ce sont essentiellement les sciences de la nature, et non les sciences humaines pénétrées des valeurs anti-religieuses de l'Occident. La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complètement neutres. Ce qui manque à l'Occident, c'est le sens de l'éthique que certains scientifiques occidentaux ont manifesté de façon personnelle, mais qui n'apparaît pas assez, ou pas du tout, dans les sociétés occidentales. Ainsi de grands scientifiques, comme le prix Nobel de Physique (1979) Abdus Salam (1926—1996), ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défenseurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l'histoire », et cherchent à construire un futur en promouvant le rôle émancipateur de l'éducation.

Ce courant connaît actuellement un essor considérable, tout en étant, parfois, récupéré à des fins apologétiques. En 1976, un chirurgien français, Maurice Bucaille (1920—) publia La Bible, le Coran et la Science où il étudiait les écritures saintes « à la lumière des connaissances modernes », et concluait à l'authenticité du Coran, en raison « de la présence d'énoncés scientifiques qui, examinés à notre époque, apparaissent comme un défi à l'explication humaine ». L'intention initiale n'était pas d'aborder les rapports entre science et religion en islam, mais de prendre part au débat des orientalistes, et des islamologues contemporains, sur le statut du Coran, en apportant des éléments en faveur de l'authenticité de celui-ci. Cette idée des « preuves scientifiques » de la vérité du Coran fut propagée dans le monde musulman par les nombreuses traductions du livre de M. Bucaille, et amplifiée au point d'occuper une place dominante dans l'apologétique actuelle, où le thème traditionnel de « l'inimitabilité du Coran » (i'jâz al-qur'ân), une inimitabilité liée au miracle de la langue que Dieu a choisie pour transmettre Son Message aux hommes, est réinterprété comme une inimitabilité « scientifique » (i'jâz ‘ilmî), du texte sacré. Les « savants occidentaux » qui y sont mis en scène reconnaissent dans le Coran les dernières découvertes de la science moderne (cosmologie, embryologie, géophysique, météorologie, biologie), et affirment ainsi la vérité de l'islam. Etant donné l'importance de cette question, qui déchaîne les passions de ses partisans comme de ses détracteurs, qu'il me soit permis de m'y attarder un peu.

Il me semble qu'il faut distinguer deux niveaux dans cette démarche, que j'appellerai, pour simplifier, celui des « faits », les faits qui font ce que le monde est, et celui des « faits scientifiques », les faits qui sont décrits par la science moderne et inscrits dans son discours, après avoir été mesurés, et mis en équation dans des théories scientifiques.

Tout musulman garde en mémoire ce que Dieu dit : « Nous n'avons rien omis dans le Livre » (wa mâ farratnâ fî-l-kitâb min shay). Croire au miracle du Livre, c'est donc ne pas refuser a priori que Dieu puisse y montrer des signes destinés à prouver la véracité du message. Le monde et le Livre résultent l'un et l'autre de l'Ordre de Dieu (al-amr). Ils ont, en quelque sorte, le même Auteur. Il est donc effectivement « miraculeux » que le discours coranique sur le monde mentionne des « faits », et soit conforme à ce que le monde est, tout simplement, parce qu'il n'y a pas de « double vérité », comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l'avaient déjà compris.

Dans le même temps, comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l'avaient aussi remarqué, Dieu nous demande d'aller contempler les merveilles de Sa Création pour y lire Ses signes. Cette démarche de compréhension du monde avec notre intelligence était celle de la philosophie, à l'époque de ces deux penseurs, mais c'est désormais celle de la science. Tout consiste donc à comprendre ce que Dieu veut nous révéler dans le texte sacré, et ce qu'Il veut nous dévoiler dans le monde. Par la révélation, Dieu a délivré cette connaissance que l'homme ne pouvait acquérir par ses propres moyens, selon le verset : « Il a enseigné à l'homme ce que celui-ci ne savait pas » (‘allama-l-insâna mâ lam ya'lam). Car l'objectif de la révélation n'est-il pas, avant tout, de donner à l'homme les moyens d'adorer Dieu pour Le connaître, et d'être sauvé, si Dieu le veut, par cette adoration ? Mais Dieu, qui a insufflé en Adam de son Esprit (min rûhi), et lui a appris « tous les noms » (al-asmâ kullahâ), a aussi rendu l'homme capable de comprendre en partie le monde, assez pour y agir comme le vice-régent de Dieu (khalîfatu-Llâh fî-l-ard).

L'homme se doit donc d'explorer le monde avec son intelligence, pour répondre à l'ordre de Dieu. Cette exploration se fait par la science, aujourd'hui comme durant la grande période de l'islam, sous les califats. Or il faut être conscient que les développements scientifiques se construisent dans un contexte très particulier, de « va-et-vient » entre théorie et expérience. Les mots y acquièrent un sens technique spécial. Aussi la recherche, non de « faits », mais de « faits scientifiques » quantifiables et mesurables comme la valeur numérique de la vitesse de la lumière, dans le texte coranique, résulte-t-elle d'un malentendu, tout simplement parce qu'en cherchant ces faits scientifiques dans le Livre plutôt que dans le monde, on se méprend sur l‘endroit où les chercher. Cette méprise est doublement problématique, pour la religion et pour la science. Problématique pour la religion, car cette recherche, attirant notre attention sur les versets coraniques dans la seule perspective des phénomènes matériels, risque de nous faire perdre la perspective des vérités intellectuelles et spirituelles qui imprègnent chaque verset coranique ; problématique pour la science, car, en ne cherchant pas à comprendre tout le travail qui réside derrière les mots et les concepts scientifiques, et en se livrant parfois à des « acrobaties numériques » pour lire des quantités mesurables entre les lignes du texte sacré, on déserte la participation active à cette aventure contemporaine de la science, une aventure qui est pourtant indispensable au développement de nos pays et au bien de la ummah.

Revenons à la position du premier courant de pensée sur les relations entre science et religion. Pour lui, il n'y a qu'une seule façon de faire de la science. La « science islamique » de la glorieuse époque n'est autre que la science universelle, pratiquée par des scientifiques appartenant à la civilisation arabo-islamique. Mais cette position rencontre de fortes critiques. En effet, ses détracteurs disent qu'elle procède d'une vision « héroïque » de la science. C'est-à-dire une vision qui ne correspond pas à la façon dont la science se pratique réellement. Car celle-ci ne peut être dégagée du contexte social et culturel dans lequel elle s'élabore.

Fort de cette constatation, le deuxième courant de pensée refuse cette idée de science universelle, et met l'accent sur la nécessité d'examiner les présupposés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d'origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés « en l'état » par le monde musulman. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l'histoire des sciences. Karl Popper (1902—1994), Thomas Kuhn (1922—1996), et Paul Feyerabend (1924—1994), ont contribué, chacun à leur manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale, et l'indépendance des productions de la science par rapport à l'environnement culturel et social où celles-ci apparaissent. Dans un climat fortement marqué par le relativisme et l'anti-réalisme de la déconstruction post-moderne, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l'idée selon laquelle il n'y aurait qu'une seule façon de faire de la science. Ils cherchent à fonder les principes d'une « science islamique », en enracinant la connaissance scientifique et l'activité technologique dans les idées de la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse (sharî'a), avec des nuances qui résultent des différences d'interprétation.

C'est ainsi que Isma'il Raji Al-Faruqi (1921—1986) a élaboré un programme d'islamisation de la connaissance, relayé par la fondation, en 1981, de l'International Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de Musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d'Amérique du Nord. Ce programme est basé sur la constatation d'un malaise dans la communauté musulmane (ummah), qui trouve son origine dans l'importation d'une vision du monde étrangère à la perspective islamique. Pour l'IIIT, l'islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s'appliquer à toutes les sphères de l'activité humaine, dès lors que Dieu a créé l'homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » (khalîfat Allâh fî-l-ard). Les travaux de l'IIIT conçoivent un projet pour le développement de la pratique scientifique au sein d'une vision religieuse du monde et de la société. L'entreprise de l'IIIT vise d'ailleurs davantage les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique.

D'autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (1951—) et les membres de l'école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi auto-désignée en référence à la vision « synthétique » qu'elle propose), sont aussi conscients de la menace que fait peser sur l'islam la vision du monde occidentale apportée par la science. Profondément influencés par l'analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la technologie venues d'Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d'un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l'Occident. Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans la perspective d'interconnexion entre les différents domaines de la vie humaine qui est propre à l'islam. Sardar lui-même compare la position des ijmalis à celle d'Al-Ghazâlî.

Le troisième courant de pensée islamique est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (1933—) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de Science Sacrée. Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par le métaphysicien français René Guénon (1886—1951), puis par des auteurs dans le sillage de celui-ci, comme Frithjof Schuon (1907—1994) et Titus Burckhardt (1908—1984), tous musulmans d'origine occidentale. Guénon explique comment la civilisation occidentale moderne représente une anomalie, dans la mesure où elle est la seule civilisation de l'humanité à s'être développée sans se référer à la Transcendance. Guénon rappelle l'enseignement universel des religions et traditions de l'humanité, qui sont autant d'adaptations de la Tradition primordiale, d'essence métaphysique. La destinée de l'être humain est la connaissance d'ordre intellectuel des vérités éternelles, et non l'exploration des aspects quantitatifs du cosmos. Dans cette perspective, Nasr dénonce, non le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d'une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci. La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d'appeler « pérennialiste » (par référence à la Sophia perennis dont ils sont les transmetteurs), s'ancre non seulement dans une critique de l'épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d'une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succession d'épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d'une vision spirituelle du monde, et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l'harmonie de l'être dans la création. En revanche, les critiques de cette position radicale l'accusent d'un certain élitisme, et mettent en avant la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.

Les différents courants de la pensée musulmane contemporaine témoignent d'une activité de réflexion intense sur les rapports entre science et religion. Le monde universitaire musulman agit ici comme un melting pot où de nombreuses idées d'origine islamique ou occidentale sont ré-élaborées dans la recherche d'une synthèse. Les éléments fondamentaux restent ceux de la pensée islamique : l'affirmation répétée de l'unicité de Dieu qui unit à la fois la création et l'humanité, la nature ouverte du processus même d'acquisition de la connaissance du monde, qui est par essence illimité puisqu'il a pour origine et pour terme la connaissance de Dieu, l'étroite interconnexion de la connaissance et de l'éthique, enfin la responsabilité de l'homme sur terre en tant que vice-régent, qui doit user du monde sans en abuser et se comporter comme le bon jardinier dans le jardin. Par ailleurs, la métaphysique qui sous-tend l'épistémologie et l'éthique est profondément marquée par la dialectique du visible et de l'invisible. Les phénomènes y sont les signes de l'action divine dans le cosmos. Dieu est d'ailleurs présent dans le monde, dont il ne cesse de « renouveler la création » à chaque instant (tajdîd al-khalq). L'articulation de cette affirmation avec la causalité, dans le déterminisme et l'indéterminisme de la science moderne, reste encore à élaborer.

La réflexion critique sur l'élaboration même de la science, comme activité marquée par une culture, est maintenant bien inscrite dans le débat. En revanche, il faut constater que les derniers développements de la science contemporaine, notamment ceux qui concernent l'incomplétude en mathématique, l'incertitude en physique quantique, l'imprévisibilité en théorie du chaos, ainsi que les interrogations de la biologie sur l'évolution, et des neurosciences sur la conscience, n'ont sans doute pas été assez médités. Ces développements peuvent en effet fournir d'intéressantes pistes pour briser la vision réductionniste et scientiste du monde, et constituent une sorte de pierre d'attente pour une métaphysique et une épistémologie qui puissent donner du sens à la science telle qu'elle se fait dans les laboratoires et instituts de recherche.

Il s'agit finalement de fournir un contenu au terme de « science islamique ». La question est la fois du domaine de l'éthique (personnelle et collective), de l'épistémologie, et de la vision du monde (on dirait en allemand la Weltanschauung) de nature métaphysique qu'elle présuppose. Chaque courant de pensée doit faire face, lors du passage de la théorie à la pratique, à des problèmes spécifiques qui résultent de sa position particulière, mais aussi des difficultés économiques et sociales du monde musulman. En tout cas, il est indispensable de susciter rapidement, chez les universitaires et les étudiants du monde musulman, un intérêt pour cette question qui puisse dépasser le simple recours à la vulgarisation scientifique. Les musulmans doivent retrouver le goût de tous les ordres du savoir, conformément à l'ordre de Dieu. L'avenir de la contribution de la civilisation islamique au développement de la connaissance universelle dépend en partie de la réponse qui sera donnée à cet appel. Wa-Llâhu a'lam.

Bibliographie :

Acikgenc, Alparslan, Islamic Science : Towards a Definition, ISTAC, Kuala Lumpur, 1996.

Al-Afghânî, Jamâl-al-Dîn, Refutation of the Materialists, and other texts, in An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal-al-Din al-Afghani, Nikki R. Keddie, University of California Press, Berkeley, 1983, pp. 107, 130—174, 175—180, 183.

al-Attas, S.M. Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam : An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1995.

Arkoun Mohammed, « Le Concept de Raison Islamique », in Pour une Critique de la Raison Islamique, Maisonneuve et Larose, Paris, 1984, pp. 65—99.

Bakar Osman, Tawhid and Science : Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, Secretariat for Islamic Philosophy and Science, Kuala Lumpur, 1991.

Bucaille, Maurice, La Bible, le Coran et la Science, Seghers, Paris, 1976.

Butt, Nasim, Science and Muslim Societies, Grey Seal Books, London, 1991.

Al-Faruqi, Isma'il Raji, Islamization of Knowledge : General Principles and Work Plan, International Institute of Islamic Thought, Washington DC, 1982.

Al-Ghazâlî, Abû Hâmid, Al-Munqidh min ad-Dalâl, English translation : Freedom and Fulfillment, R. McCarthy, Twayne, Boston, 1980.

Guénon, René, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, 1945

Hoodbhoy, Pervez, Islam and Science : Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality,
Zed Books Ltd, London, 1991.

Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age 1798—1939, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

Ibn Rushd, Abû-l-Walîd, Kitâb Façli-l-Maqâl wa Taqrîr mâ bayna-sh-Sharî'a wa-l-Hikma mina-l-Ittiçâl, English translation : On the Harmony of Religion and Philosophy, G. Hourani, Luzac, London, 1976.

Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, W.W. Norton & Company, New York, 1982.

Mohd Nor Wan Daud, Wan, The Concept of Knowledge in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, Islamic Texts Society, Cambridge, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Stony Brook University of New York, New York, 1993.

Salam, Mohammed Abdus, Ideals and Realities: Selected Essays of Abdus Salam, C.H. Lai (ed), World Scientific, Singapore, 1987.

Sardar, Ziauddin, Islamic Futures — The Shape of Ideas to Come, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziauddin, Explorations in Islamic Science, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziaduddin (ed), An Early Crescent : The Future of Knowledge and the Environment in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Stenberg, Leif, The Islamization of Science : Four Muslim Positions Developping an Islamic Modernity, Lund Studies in History of Religions, Lund, 1996.



http://dev.habous.gov.m...detail.aspx?id=1337&z=6
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Posté le 09/04/2006 à 18:14:56 (id:34905)
Ghaleb Bencheikh, un mystificateur sublime (Pascal Hilout)
Ghaleb Bencheikh, un mystificateur sublime (Pascal Hilout)
Ghaleb Bencheikh, animateur de l'émission
"Islam" sur France 2, conférencier




Ghaleb Bencheikh, un mystificateur sublime

La contestable émission "Islam"
du dimanche 11 décembre 2005 sur France 2, était consacrée
au thème : "Science et islam - Le temps de la renaissance ?"

Pascal HILOUT




L'émission islam* se bonifie à vue d'œil : aussi bien M. Taleb que M. Ben Saada s'attaquent enfin au problème qu'ont nos intellectuels musulmans avec la science qui, par définition, ne peut être qu'universelle. C'est à dire falsifiable (dans le sens de mise en défaut) par tout un chacun qui en est capable, indépendamment de sa foi ou de son origine. Que cela nous plaise ou pas, il se trouve que cette science est née en Grèce, entre autre avec la physique géomètrique et expérimentale d'Archimède, et qu'elle a connu une renaissance éblouissante en Europe avant de séduire la planète entière.

Nos intervenants ont enfin désigné les vrais responsables de notre misère scientifique et intellectuelle auto-épargnés jusqu'à maintenant. Nos pontes et intellectuels ont toujours trouvé des boucs émissaires qui ont endossé, à leur place, toutes les carences, défaillances et lâchetés. Ces boucs émissaires ont comme noms théologiens, jurisconsultes, politiciens, j'en passe et des meilleurs. Dommage que nos intervenants d'aujourd'hui n'aient mentionné aucun penseur ni aucune pensée islamique concrète. Il eut été, intellectuellement et scientifiquement, plus intéressant de traiter de choses clairement identifiées au lieu de nous servir, une fois de plus, des généralités qui ne font de mal à personne et donc aucun bien par ailleurs.

Mais cette émission nous a aussi offert un luxe très rare : l'occasion de rire. Un rire tout à fait spirituel. Eh oui, pour ceux qui y font très attention, une émission religieuse islamique peut être tout à fait comique !

Comme à l'accoutumé, l'émission de M. Ghaleb Bencheikh est constellée de citations coraniques avec des images grandioses issues des plus grands télescopes modernes comme Hubble. Les versets-preuves (âyât) en sous-titre et en accompagnement sonore de ces images de l'univers, nous apprennent ce dimanche que les cieux, la terre et ce qu'il y a entre eux ont été créés en six PERIODES !!!

Nous, croyants monothéistes, qui avions toujours compté en jours (donc en périodes plutôt précises), nous entrons de plain-pied dans l'indéterminisme quantique grâce à l'animateur et physicien Bencheikh.

C'est un vrai magicien des mots puisqu'il transforme aussi les rayons des sphères célestes (aqtâr) en pôles (aqtâb). Il fallait y penser : profiter du passage d'une langue à une autre pour remplacer un r du Coran par un b et faire ainsi disparaître d'un seul coup toutes les encombrantes sphères célestes de nos ancêtres !

Décidément nos hommes de science, comme M. Bencheikh, sont de vrais magiciens. A moins qu'ils ne soient des apprentis sorciers qui s'ignorent. Le drame concret de l'islam est bien là : nous n'avons eu droit qu'à des mystificateurs se présentant comme hommes de science et en plus, de bonne foi.

Pauvre islam !
Pascal HILOUT
dimanche 11 décembre 2005


* avec, le dimanche 11 décembre 2005, M. Mohamed Taleb, philosophe et animateur de la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) ; M. Mohamed Tahar Ben Saada, philosophe et professeur à La Haute Ecole Libre de Bruxelles ; Ilya Prigogine ; animateur : M. Ghaleb Bencheikh, physicien de son état.



- source de cet article, le site du Nouvel Islam :
http://nouvel-islam.org/article.php3?id_article=47



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Posté le 14/01/2006 à 09:24:30 (id:16157)
Ce que la science doit aux Arabes (résumé d'une conférence de Régis Morelon)
Ce que la science doit aux Arabes (résumé d'une conférence de Régis Morelon)
Ancien astrolabe arabe, Musée espagnol d'antiquités,
tiré du livre de Gustave Lebon, La civilisation des Arabes (1884)




Ce que la science doit aux Arabes

résumé d'une conférence de Régis MORELON




Pour cette deuxième conférence du cycle consacré aux sciences arabes, c'est Régis Morelon, Directeur de recherches au CNRS et Directeur de l'Institut dominicain d'Etudes orientales, au Caire, qui a exposé, de façon extrêmement claire et vivante, comment s'est transmise aux Arabes la science astronomique que les Grecs tenaient eux-mêmes des Babyloniens. A plusieurs reprises, il a, faisant usage du rétroprojecteur, montré au public des éléments d'un ciel antique auquel le ciel parisien nocturne, pourtant bien visible derrière les parois transparentes de la salle du Haut Conseil, a depuis longtemps, hélas, cessé de ressembler.

Jusqu'à Copernic, le ciel est conçu comme une sphère, ou plutôt plusieurs sphères imbriquées, tournant autour d'un centre fixe qui est la Terre. Ce sont les Grecs qui, héritiers d'un grand nombre d'observations empiriques faites en Mésopotamie – certaines très précises, comme la détermination de la ligne de l'écliptique, ou encore celle de la périodicité des éclipses : 18 ans 10 jours –, ont établi une véritable cosmologie, image du monde fondée sur le partage entre un monde sublunaire, lieu de la génération et de la corruption, et un monde céleste éternel, immuable et parfait. La figure parfaite étant le cercle, tous les mouvements célestes se trouvent donc décrits comme circulaires ; et l'observation d'irrégularités apparentes, comme la rétrogradation de certains astres, demandera à son tour qu'on en rende compte par la création de petits cercles supplémentaires – les épicycles –, dont le mouvement entre en composition avec celui des cercles principaux.

Dans ce système, magnifiquement synthétisé par Ptolémée au IIème siècle ap. J.-C., dans la "Grande compilation mathématique" (l'Almageste), il n'y a pas d'"orbites" à proprement parler (le terme apparaîtra chez Kepler), mais des solides sphériques imbriqués, entraînant les astres dans leur révolution éternelle. Système magnifique sans doute, par l'effort de théorisation qu'il implique, mais contenant aussi des insuffisances inhérentes, que les Arabes mettront en évidence, quelque sept siècles plus tard. Avant cela toutefois, il faut faire mention des Indiens, qui introduisent la notion de sinus – en lieu et place des cordes dans les schémas circulaires de Ptolémée. C'est à partir de là que les mathématiciens arabes créeront la trigonométrie, qui entretient donc des rapports étroits avec l'astronomie, puisque, après les sinus et cosinus, ce sont les tangentes et cotangentes qui vont naître de l'ombre portée du gnomon sur une surface horizontale ou verticale.

Avec al-Ma'moun, le mouvement de traduction des ouvrages grecs précède de peu la construction d'observatoires – à Damas et Bagdad d'abord –, destinés à vérifier, par des observations continues menées par de véritables équipes, les résultats et les théories de l'Almageste. Thabet ibn Qorra construit un modèle d'univers qui cherche à réconcilier l'astronomie mathématique et l'astronomie physique, observée.

A ce moment de l'exposé, une question impromptu – sur la paternité, par Aristarque de Samos, de l'idée héliocentrique – a donné à l'orateur l'occasion de souligner, de façon paradoxale, la valeur de la tradition classique, dans ses erreurs mêmes : l'Almageste, par l'étude constante qui en a été faite, par sa discussion critique, aura été à l'origine de la science moderne, qui la contredit; alors que l'héliocentrisme d'un Aristarque, simple citation isolée dans un passage d'Aristote, n'aura pas eu de véritable postérité.

Une autre question, sur l'"almanach", a entraîné l'évocation d'un livre moins connu de Ptolémée, celui des Phases, qui traite de l'apparition de certaines étoiles au moment du coucher héliaque, à certaines périodes de l'année, et le signal qu'en tirent les agriculteurs pour les ensemencements. Le mot grec "klima" ("coucher") est traduit en syriaque, puis transcrit par l'arabe sous la forme de "manâkh".

En revanche, toute tangente métaphysique a été soigneusement évitée par le savant dominicain, et une question sur le moteur non mû de l'univers, qui se recommandait pourtant d'Aristote, Averroès et Maïmonide, a été esquivée, fort courtoisement.
Chaire de l'IMA - Mardi 22 novembre 2005



- source de cet article (avec photo de Régis Morelon) :
http://www.imarabe.org/...20051122_chaireima.html

- iconographie :
http://www.uqac.ca//Cla...sation_table_metho.html



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Posté le 11/01/2006 à 22:36:07 (id:15654)
Comment parler de science au public arabe ? (Institut du Monde Arabe)
Comment parler de science au public arabe ? (Institut du Monde Arabe)
galaxie : groupe de ngc 1275
(photo prise le 21 décembre 2005)





Comment parler de science au public arabe ?

à propos du livre de Nidhal Guessoum et Jamal Mimouni
Histoire du cosmos




L'Institut du Monde Arabe, l'Université Interdisciplinaire de Paris et le Groupe de recherche "Science et Religion en Islam" ont voulu honorer, dans le cadre de la manifestation "Lire en fête" et de l'Année Mondiale de la Physique, l'ouvrage Histoire du cosmos des astrophysiciens algériens Nidhal Guessoum et Jamal Mimouni. Paru en langue arabe une première fois en Algérie, cet ouvrage vient de faire l'objet d'une réactualisation et d'une édition nouvelle au Liban. Il a donc été présenté à la bibliothèque del'IMA.

Après les salutations de Tayeb Ould Aroussi, directeur de la Bibliothèque, et celles de Bruno Guiderdoni, au nom du Groupe de recherche "Science et Religion en Islam" (il est lui même astrophysicien et directeur de l'Observatoire de Lyon), les participants à cette table ronde ont pu écouter les auteurs, ainsi que les éclairages du philosophe Mohammed Taleb, animateur du Réseau Transdisciplinaire Arabe "Bayt al-Hikma". La table-ronde était animée par le journaliste Malek Triki (journaliste à Al-Jazeera).

Après avoir rappelé le processus concret de réalisation de l'ouvrage, Nidhal Guessoum, professeur à l'Université Américaine de Sharjah (Emirats Arabes Unis), a souligné les enjeux algériens, arabes et internationaux de l'ouvrage. Constatant l'absence, en Algérie et dans le monde arabe, d'un ouvrage de référence qui fasse état des problématiques modernes de la science physique, en particulier de la cosmologie, il a décidé de combler ce manque en proposant Histoire du cosmos. La solution de facilité aurait été de procéder à la traduction en langue arabe d'ouvrages du même type qui existent en langue anglaise ou française. Mais, explique Nidhal Guessoum, cela aurait signifié faire l'économie d'un détour par le contexte local, arabe et musulman. Or, sans la prise en compte de la spécificité de ce contexte, de telles traductions risquent d'être contre-productives ou, en tout cas, de ne pas parler aux scientifiques, étudiants notamment, dans ce qu'ils sont vraiment.

C'est la raison pour laquelle Histoire du cosmos comporte une double dimension. La première est celle d'un retour sur la façon dont les Arabes et les Musulmans, à l'Age classique de leur civilisation (aux périodes ommeyyade et abbasside, en particulier), envisageaient les questions scientifiques et cosmologiques. Avec les Ikhwan as-Safa (les Frères de la Pureté), Ibn Sina, Ibn Rushd, Ibn ‘Arabi, et bien d'autres, les Arabes et les Musulmans ont montré dans leur histoire qu'ils furent capables de donner naissance, avec leur génie propre, à une intelligibilité du monde et de la Nature. La seconde dimension du livre est celle qui rend compte de ce qu'est la science cosmologique aujourd'hui, particulièrement depuis l'élaboration du modèle standard du Big Bang. Nidhal Guessoum souligne qu'une partie importante des débats scientifiques, en astrophysique posent des interrogations de nature épistémologique et philosophique. Il prend comme exemple la question, qui est notamment débattue dans le monde scientifique anglo-saxon, du "principe anthropique". Ce débat est celui des implications philosophiques et métaphysiques du fait qu'il existe dans le cosmos des réglages tellement précis (les constantes de l'univers, comme la vitesse de la lumière, la constante de Planck...) qu'ils permettent l'émergence non seulement de la vie, mais aussi de la pensée qui a conscience de ce processus. L'une des thèses de Nidhal Guessoum est qu'il est possible de parvenir à une réceptivité fructueuse de ces questionnements dans le public arabe, à la condition que le rapport entre les instances scientifiques et culturelles soit bien maîtrisé.

Nidhal Guessoum prolonge cette réflexion avec une critique de l'école de l'i'jaz ‘ilmi, du nom de cette interprétation contemporaine qui veut faire du Coran un texte de science qui comporterait des énoncés scientifiques que les savants d'aujourd'hui confirmeraient (par exemple l'idée selon laquelle le Coran évoquerait la vitesse de la lumière). Il critique cette école comme étant l'expression d'un discours qui, au nom d'un concordisme, chercherait à fusionner le scientifique et le religieux, méconnaissant ainsi les règles de fonctionnement propres à ces deux domaines. Il plaide pour l'émergence, dans le contexte arabe et islamique, à l'instar de ce qui se passe dans d'autres sphères culturelles, d'un dialogue entre science et religion qui serait rigoureux, et respectueux de la différence entre ces espaces de sens.

Dans un second temps, Jamal Mimouni, professeur à l'Université Mentouri de Constantine (Algérie), s'est concentré sur la situation algérienne. Il a rappelé la pertinence du choix de la langue arabe par le fait que l'arabisation dans la société algérienne, en particulier de sa jeunesse, est désormais largement accomplie. Il existe même un relatif décalage entre des enseignants formés dans les universités occidentales (donc en anglais ou en français) et la jeunesse étudiante arabophone. Jamal Mimouni soutient que, si le livre était paru en français en Algérie, il n'aurait pas eu le succès qu'il a eu. Par ailleurs, il a insisté sur le fait que le grand problème dans le pays et, au-delà, dans le monde arabe, est la quasi inexistence de médias scientifiques dont la tache serait la «popularisation» – terme qu'il préfère à celui de «vulgarisation» – de la science contemporaine, aussi bien dans ses aspects techniques que dans ses aspects philosophiques. Une jeunesse scientifique ne se forme pas uniquement au sein de l'université ; elle doit pouvoir bénéficier de l'existence d'un contexte scientifique culturel large (malheureusement, il n'y a pas d'équivalent de langue arabe à des magazines de large diffusion comme Science et Avenir, La Recherche ou Scientific American.

Le philosophe Mohammed Taleb a commencé par rappeler que l'histoire de la science ne suivait nullement un déroulement de type linéaire, selon un schéma évolutionniste qui se réduirait à un processus de simple accumulation des connaissances. Rappelant la thèse de l'historien des sciences et physicien américain Thomas Kuhn, il a soutenu que la science était soumise à des régimes philosophiques, idéologiques, conceptuels déterminés à chaque période. Ces cadres fonctionnent comme des paradigmes, autrement dit comme des matrices de sens qui orientent l'activité scientifique. Périodiquement, les sciences traversent des «révolutions scientifiques» qui se traduisent par des changements de paradigmes. L'une des grandes révolutions scientifiques fut l'apparition du paradigme galiléen, newtonien et cartésien au XVIIème siècle. Mohammed Taleb a souligné que la science contemporaine, notamment en physique, en cosmologie, en biologie, dans les neurosciences, traversait une pareille révolution. De nouveaux paradigmes scientifiques émergent à la faveur d'un dépassement du modèle scientiste de la connaissance.

L'un des enjeux majeurs, pour Mohammed Taleb, dans la problématique de la réception de la connaissance scientifique par un public arabe, est la conscience que nous pouvons avoir des dimensions non techniques de cette connaissance. En effet, l'un des travers, qui semble remonter au XIXème siècle, est celui d'un réductionnisme de l'activité et de la pensée scientifiques à leurs instances techniques, opératoires. Mohammed Taleb a critiqué cette conception selon laquelle la science serait axiologiquement neutre, indifférente aux valeurs philosophiques ou aux enjeux éthiques. Ce réductionnisme se retrouve chez ceux qui, en islam, considèrent que la puissance occidentale est réductible à sa puissance technique, occultant le fait que cette dernière est inséparable d'une forte vision du monde, d'une vitalité de la société. Mohammed Taleb a souligné la contribution de l'intellectuel palestinien Edward Saïd, notamment à travers ses livres L'Orientalisme et Culture et Impérialisme, à la critique de cette approche neutraliste de la science.

Reprenant la critique de Nidhal Guessoum à propos de cette école de l'i'jaz ‘ilmi, Mohammed Taleb concluait en posant ces questions suivantes qui conditionnent en quelque manière l'éclosion d'un domaine "science et religion" dans le monde musulman : qu'est-ce qui, dans la science telle qu'elle est aujourd'hui, peut donner prise à un dialogue avec la sphère religieuse ? La réponse, selon lui, est que peuvent donner prise à un tel dialogue les dimensions philosophique, épistémologique, conceptuelle de la science. Inversement, et c'est l'autre question, qu'est-ce qui peut donner prétexte à un dialogue avec cette science du point de vue de la religion ? La réponse symétrique est la dimension philosophique et théologique de cette dernière. Malheureusement la disqualification des instances philosophiques et métaphysiques de la science et de la religion, loin d'encourager l'émergence d'un domaine mixte novateur, fait reculer la possibilité d'une modernité arabe et islamique qui ne serait ni la copie de la modernité marchande occidentale, ni la poursuite a-critique du traditionalisme classique. Or, cette modernité endogène est l'une des conditions, déclare Mohammed Taleb, de la Renaissance arabe et musulmane, espérance de tant d'arabes et de tant de musulmans.

En conclusion et en réponse à quelques interrogations de l'assistance, Bruno Guiderdoni a tenu a rappeler que le religieux ne constituait pas, a priori, un obstacle à l'essor d'une activité scientifique conséquente dans le monde arabe et musulman. Bien au contraire, dans l'histoire de la civilisation islamique, la foi religieuse encourageait les hommes et les femmes dans la quête des savoirs, du ‘ilm dans toutes ses dimensions, de la connaissance du monde à la connaissance métaphysique des réalités ultimes. L'islam, pas plus qu'une autre religion, n'est un obstacle à cet essor.
L'islam a une perspective particulière pour penser la science, qui peut s'articuler avec les paradigmes scientifiques contemporains : c'est le tawhid. A travers cette unification fondamentale, la conscience islamique entend réaliser l'unité de toute chose à l'image de l'unité divine..
Samedi 15 octobre 2005,
Bibliothèque de l'I.M.A.



- source de cet article :
http://www.imarabe.org/...s/20050915b_biblio.html

- iconographie :
http://www.astronomike.net/fr_image_56434.html



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Posté le 11/01/2006 à 21:46:32 (id:15647)
"Les fondations de l'islam" de A.-L. de Prémare : recension critique (Diane Steigerwald)
très peu de vestiges archéologiques
des débuts de l'islam




Les fondations de l'islam. Entre écriture et histoire,
un livre d'Alfred-Louis de Prémare

Recension critique

Diane STEIGERWALD



Alfred-Louis de Prémare, historien du monde arabo-islamique, nous présente dans ce livre différentes sources primaires qui ont servi à élaborer les fondations de l'islam. [p. 241] D'après lui, le Qur'ân, qui n'a été compilé qu'à la fin du VIIe siècle, n'est pas une source sûre pour établir une biographie de Muhammad à cause de son style énigmatique et allusif. L'auteur remet donc en question la tendance générale des premiers islamologues à considérer le Qur'ân comme la source la plus fiable sur la vie de Muhammad. Cette opinion s'appuie sur des auteurs musulmans qui élaborèrent une biographie du Prophète ayant principalement pour objectif d'expliquer plusieurs passages du Qur'ân (p. 10).
L'auteur s'accorde avec John Wansbrough pour affirmer que les traditions biographiques sur le Prophète ont été composées dans une perspective d'«histoire du salut». Elles reflètent les intentions des auteurs musulmans qui désiraient présenter le Prophète sous certains angles (p. 18-19). Quant aux traditions du hadîth, paroles attribuées à Muhammad, plusieurs sont apocryphes et postérieures aux conquêtes (p. 22). Comparativement à l'histoire du judaïsme et du christianisme nous n'avons que très peu découvert de vestiges archéologiques des débuts de l'islam (p. 23).

«Selon toutes les sources, aussi bien arabes que non arabes, Muhammad fut, sinon le réalisateur, au moins l'initiateur de la conquête à l'extérieur de la péninsule arabe» (p. 25). Voilà une généralisation bien hâtive, et où sont les évidences d'une telle thèse dans toutes les sources? L'auteur remet en question la fiabilité des sources primaires des auteurs musulmans qui ont écrit, dans une certaine perspective, les idées qu'ils voulaient présenter des origines de l'islam et de la biographie du Prophète. Les chaînes de transmission (isnâd) ont été elles-mêmes «sélectionnées, validées ou invalidées» (p. 27) par les auteurs musulmans selon leurs propres critères et leur propre vision de la réalité.

D'après Harald Motzki lorsqu'on veut écrire sur la vie de Muhammad on arrive à une impasse: «D'un côté il n'est pas possible d'écrire une biographie historique du Prophète sans être accusé de faire un usage non critique des sources; tandis que, d'un autre côté, lorsqu'on fait un usage critique des sources, il est simplement impossible d'écrire une telle biographie» (cité par Alfred-Louis de Prémare, p. 30). Dans le premier chapitre, l'auteur décrit son objectif qui n'est pas de présenter une biographie de Muhammad. Il tente simplement de présenter quelques traits caractéristiques des origines de l'islam tels qu'ils apparaissent dans les textes historiographiques. Il désire présenter l'islam «dans son cadre historique extérieur» (p. 31).

L'ouvrage se divise en quatre parties: 1) les marchands, 2) les conquérants, 3) les scribes et 4) les annexes sur les auteurs et les textes. On ne peut que s'opposer à certaines idées de l'auteur qui tend à réduire la notion de jihâd à la guerre sainte. Selon Alfred-Louis de Prémare, l'objectif de la Charte de Médine rédigée par Muhammad «était ‘le combat sur le chemin de Dieu', c'est-à-dire la conquête» (p. 85). On insistera jamais assez sur le sens premier du mot jihâd qui signifie «effort». C'est une discipline personnelle qui consiste en la recherche de l'amélioration de soi-même. L'objectif de la Charte de Médine était avant tout la coexistence harmonieuse et pacifique des musulmans et des gens du livre (ahl al-kitâb), i.e. les juifs et les chrétiens, qui avaient le droit de pratiquer librement leur religion à certaines conditions.

«À lire la littérature biographique autour de Muhammad et ses compagnons, en tout cas, on en arrive à définir l'islam des origines de la façon suivante: c'est ralliement ou la soumission à un pouvoir nouveau instauré par un Prophète qui en définit les lois au nom de Dieu, et dont les assises politiques sont appuyées sur une action militaire permanente. C'est cela que veulent rendre compte précisément les récits d'Expéditions de l'envoyé de Dieu (Maghâzî Rasûl Allâh), noyau premier [p. 242] de l'écriture sur l'histoire des débuts de l'islam» (p. 86). L'islam qui signifie la paix n'était certainement pas appuyé «sur une action militaire permanente». Muhammad, au cours de sa vie, a toujours voulu tout tenter pour éviter de recourir à la guerre par l'arbitrage et la négociation. Comme l'auteur le confirme lui-même, l'activité diplomatique de Muhammad a toujours été très intense (p. 116).

En lisant les mêmes sources que l'auteur a lues, on pourrait arriver à des conclusions opposées. Il aurait été préférable de présenter un portrait d'ensemble qui intègre les éléments positifs et négatifs de toutes les sources pour avoir une image plus objective de la réalité. En dépit de quelques généralisations rapides, il faut souligner le travail considérable de l'auteur qui présente une foule de détails et quelques sources qui pourront intéresser les spécialistes et historiens de l'islam.

Diane Steigerwald, Religious Studies,
California State University (Long Beach)


- Les fondations de l'islam. Entre écriture et histoire, Alfred-Louis de Prémare, Paris, Éditions du Seuil, 2002. 523p.

Studies in Religion / Sciences Religieuses, 31: 2, 2002: 240-242.
© Canadian Corporation for Studies in Religion / Corporation canadienne des Sciences Religieuses (p. 240)


- source de cette rencension critique :
http://www.csulb.edu/~dsteiger/premare.htm




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Posté le 11/01/2006 à 20:45:19 (id:15643)
Genèse et histoire de l'islam (débat Institut du Monde Arabe)
Genèse et histoire de l'islam (débat Institut du Monde Arabe)
Avec Abdessalam Cheddadi, professeur à l'Institut universitaire de
la recherche scientifique à Rabat ; Geneviève Gobillot, professeur à l'Université de Lyon III ;
Cheikh Moussa, professeur à l'Université de Paris IV et Alfred de Prémare,
professeur émérite à l'Université de Provence et chercheur
à l'Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman (IREMAM).
Modérateur : Maati Kabbal, IMA.




Genèse et histoire de l'islam

résumé d'un débat à l'Institut du Monde Arabe




Avant de donner la parole aux conférenciers invités, Maati Kabbal a insisté sur la volonté de distance par rapport au sujet qui est celle des historiens des origines de l'islam. Ce préalable n'était pas vain, la suite du débat l'a montré.

Cheikh Moussa, professeur de littérature arabe médiévale à Paris-IV, a lancé d'emblée la polémique, dans la présentation, assez ardue, qu'il a faite d'un groupe de chercheurs ayant en commun d'écrire en anglais et de considérer la question des origines de l'islam dans une perspective politique. Taxant ces historiens – Houghland, Wansbrough, Cook, Patricia Crone...– de partialité, et même d'hostilité non déguisée à l'égard du fait islamique, il n'a toutefois pas remis en cause le sérieux de leur documentation historique, ni même le bien-fondé de leur point de départ : les historiens ne disposent pas de documents écrits issus de la première communauté de musulmans qui soient contemporains de cette même communauté. Force est donc de s'appuyer sur des documents contemporains, certes, mais issus d'autres communautés – juifs, byzantins, zoroastriens...–, lesquelles n'étaient pas animées à l'égard de ceux qu'on n'appelait pas encore "muslimin" des meilleures intentions du monde. Selon les ouvrages et les articles, fort nombreux, et d'une érudition qui les rend difficiles d'accès, appartenant à cette "école anglo-saxonne" – il faut citer : "Hagarism", de Cook et Crone, paru en 1977, et "God's Caliph", de Crone et Hines, paru en 1986 – l'islam du VIIème-VIIIème siècle serait une secte judéo-chrétienne, ou judéo-samaritaine.

Geneviève Gobillot, spécialiste des soufis des premiers siècles, professeur à Lyon-III, s'est attachée, de son côté, à rechercher, dans le texte coranique lui-même, et non pas dans quelque environnement socio-culturel contemporain, les références qui s'y trouvent, explicites ou implicites, aux autres Ecritures. Ainsi de la mention, à trois reprises, des "suhuf" (feuillets) d'Abraham et de Moïse, dont l'auditoire d'alors aurait parfaitement su qu'il s'agissait de références précises à deux pseudépigraphes de l'Ancien Testament: le Testament de Moïse (Ier siècle av. J.C.) et le Testament d'Abraham (Ier siècle ap. J.C.). Plus profondément, certaines notions, comme celle de "fitra" (nature originelle de l'homme) renvoient implicitement à des concepts transmis par l'Antiquité – par les Stoïciens, en l'occurrence; il s'agit de l'idée de l'homme debout levant les yeux vers le ciel étoilé – aux Pères de l'Eglise, et par eux aux musulmans. Ceux-ci auront simplement modifié la vision, en substituant la direction de la Mecque à celle des étoiles.

Alfred de Prémare, chercheur à l'IREMAM d'Aix-en-Provence, et qui vient de faire paraître "Aux origines du Coran", a tenu à se présenter comme un historien, résolu à examiner tous les récits et traditions liés à l'origine du Texte, en les faisant passer au crible de l'intelligence moderne; ceci, afin de favoriser la compréhension du contenu même du Texte coranique, lequel, à l'instar d'autres Ecritures, ne peut être pleinement saisi que dans son intertextualité.

Abdessalam Cheddadi, enfin, traducteur de la "Muqaddima" d'Ibn Khaldoun, a lui aussi défendu la légitimité de la démarche de l'historien, et souligné cette absence de témoignages écrits contemporains des origines. Mais cette situation est moins embarrassante qu'il n'y paraît pour l'historien, si l'on songe que, dans les rapports complexes qu'entretiennent texte écrit et oralité, c'est celle-ci qui, dans l'islam des premiers siècles, confère son autorité au texte; c'est la lecture à haute voix qui authentifie le témoignage de tel ou tel compagnon du Prophète, et non pas le simple fait de sa mise par écrit; aussi bien l'écrit n'était alors qu'un simple aide-mémoire.

(A la fin de la séance, une intervention dans le public poussera jusqu'au fidéisme pur et simple cette attitude : le Livre n'a aucunement besoin, pour se justifier, de documents historiques extérieurs, son existence même prouve sa véracité, et son inspiration divine. Il est vrai que Jacques Berque lui-même aimait à dire que le Coran était un texte auto-référencié, index sui...).

A. Cheddadi établit, comme ses collègues, des liens avec le monde environnant, et avec les périodes historiques antérieures; mais il explore aussi une autre hypothèse, particulièrement intéressante : celle d'une continuité entre l'islam des origines et le monde byzantin. Plus que de l'Iran sassanide, c'est de l'empire byzantin chrétien que les premiers musulmans se sentaient proches, et cette proximité est particulièrement visible au plan de l'historiographie, à cette différence près qu'à l'idée de Salut comme fin de l'Histoire humaine, ceux-ci ont substitué celle d'un Pacte pré-éternel entre Dieu et les hommes, comme structure fondamentale de cette même Histoire. (LB)

Jeudis de l'IMA
Jeudi 17 novembre 2005



- source de cet article :
http://www.imarabe.org/...20051117_jeudisima.html

- se procurer le livre d'Alfred-Louis de Prémare, Aux origines du Coran ;
http://www.amazon.fr/ex...19X/402-7675618-6708157

- procurer le livre d'Alfred-Louis de Prémare, Les fondations de l'islam :
http://www.amazon.fr/ex...p_1/402-7675618-6708157


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Posté le 11/01/2006 à 18:12:54 (id:15614)
Lance donc le Rappel : tu n'es que celui qui rappelle (Coran)
Lance donc le Rappel : tu n'es que celui qui rappelle (Coran)
Que ne considèrent-ils la terre comme elle fut étalée ?*




Lance donc le Rappel : tu n'es que celui qui rappelle

CORAN


Que ne considèrent-ils les chameaux, comme ils furent créés
le ciel comme il fut élevé
les montagnes comme elles furent dressées
la terre comme elle fut étalée ?
Lance donc le Rappel : tu n'es que celui qui rappelle
tu n'es pas pour eux celui qui régit
- Seulement qui se dérobe, dénie
Dieu lui infligera le châtiment majeur.
- C'est à Nous qu'ils feront retour
et ce sera encore à Nous de dresser leur compte.

Coran, sourate LXXXVIII, versets 17-26.



* légende de la photo : Un wadi asséché de la région de Matamir (Sinaï) suit le tracé d'une faille à travers le granit précambrien, vieux de 600 millions d'années

- iconographie :
http://www.transboreal....gions/sinai/sinai1.html


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Posté le 05/01/2006 à 17:59:08 (id:14528)
Quand la terre sera secouée de son secouement (Coran)
Quand la terre sera secouée de son secouement (Coran)
Quand la terre sera secouée de son secouement*




Quand la terre sera secouée de son secouement

CORAN


Quand la terre sera secouée de son secouement
que la terre vomira ses charges
que l'hommed dira : "Qu'est-ce qu'elle a ?"
ce Jour-là elle rapportera sa chronique
car ton Seigneur lui fit révélation.
Ce Jour-là les hommes surgiront par troupes pour contempler leurs actions
qui aura fait un atome de bien le verra
qui aura fait un atome de mal le verra.

Coran, sourate XCIX, versets 1-8.



* légende de la photo : À Abou-Lerchia (Sinaï), la percolation des eaux d'infiltration dans les grès a provoqué le dépôt d'oxydes de fer, en l'occurrence l'oligiste, rouge, et l'hématite, noire.

- iconographie :
http://www.transboreal....gions/sinai/sinai9.html



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Posté le 05/01/2006 à 16:47:05 (id:14509)
Quand le ciel se sera fissuré (Coran)
Quand le ciel se sera fissuré (Coran)
quand la terre s'aplatissant



Quand le ciel se sera fissuré

CORAN


Quand le ciel se sera fissuré
qu'il tendra l'oreille à son Seigneur, devant l'inéluctable
quand la terre s'aplatissant
rejettera ses contenus jusqu'à rester vide
et que, devant l'inéluctable, elle aussi tendra l'oreille à son Seigneur
toi, l'homme qui t'évertues si fort vers ton Seigneur, alors tu Le rencontreras.

Coran, sourate LXXXIV, versets 1-6.


- iconographie :
http://www.transboreal....gions/sinai/sinai7.html



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Posté le 05/01/2006 à 16:40:20 (id:14507)
C'est Nous qui déversons l'eau à verse (Coran)
C'est Nous qui déversons l'eau à verse (Coran)
c'est Nous qui déversons l'eau à verse



c'est Nous qui déversons l'eau à verse

CORAN


Mais non !... l'homme n'accomplit pas ce que Dieu lui ordonne.
Qu'il considère son manger
c'est Nous qui déversons l'eau à verse
puis fendons la terre de fentes
où Nous faisons pousser du grain
de la vigne, des herbes à sarcler
des oliviers, des palmiers
et des enclos touffus
et des fruits et des provendes
en jouissance pour vous et vos troupeaux.

Coran, sourate LXXX, versets 23-32.


- iconographie :
http://www.transboreal....gions/sinai/sinai8.html


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Posté le 05/01/2006 à 16:27:44 (id:14505)
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