L'île Sainte-Marguerite est située juste en face la ville de Cannes, dans les Alpes-Maritimes. Avec l'île Saint-Honorat, elles forment toutes deux les «îles de Lérins». Depuis au moins 1841, et peut-être même 1837, Sainte-Marguerite a servi de centre de détention pour des prisonniers algériens que l'autorité coloniale faisait déporter pour des motifs principalement politiques.
Les sources archivistiques sont assez importantes, même si elles n'ont été que faiblement exploitées jusqu'à aujourd'hui. Par contre, les sources iconographiques sont plutôt rares. Une carte postale signée «édition Giletta, phot. Nice» fournit la légende suivante : «131. Iles de Lérins. Prisonniers Kroumirs, campagne de Tunisie, 1881». L'auteur de ce cliché est le photographe Jean Gilletta (1856-1933), qui connaissait bien la région, mais la mention qu'il fait figurer sur la photographie reste à vérifier.
Une autre source iconographique témoigne de la présence de détenus au début des années 1880 sans qu'ils aient été précisément identifiés. La trace de ces internés arabes peut être retrouvée aux archives départementales des Alpes-Maritimes. Ce sont principalement des détenus algériens, auxquels se seraient peut-être ajoutés quelques tunisiens (?). Certains, parmi ces algériens, sont restés au moins jusqu'après l'été 1884.
En 1882, en effet, le ministre de la Guerre avait fait diriger 287 «indigènes algériens» vers le dépôt de Sainte-Marguerite. Parmi les détenus de cette dernière période, il y avait les condamnés pour l'insurrection de l'oasis d'El-Amri en 1876. Des prisonniers, originaires de Biskra, avaient déposé un recours en grâce qui fut refusé en 1883. D'autres encore étaient des «marabouts» kabyles : Cheikh Ali ben Cheikh (de Sidi Ali Ou Moussa) et Cheikh Kaci (mokkadem de Cheikh el-Haddad). Ces deux religieux reçurent la visite, partiellement autorisée, de parents à l'été 1884.

Michel Renard

Les chansons de Mahieddine en 1937

Le ténor algérien Mahieddine a effectué plusieurs tournées dans les milieux d'émigrés algériens en métropole. Avec toujours beaucoup de succès. Au point même de détourner les participants habituels aux réunions du "Cercle de l'Éducation" - qui était l'association des Oulémas musulmans en métropole - comme ce fut le cas le 27 août 1937 à Clichy selon le rapport de l'informateur à la police : «Le cheikh Saïd el Bibani a prononcé quelques paroles. Il a fait remarquer que le petit nombre des assistants était dû au concert de la Troupe El Moutribia (Mahieddine) qui avait lieu au même moment à la Salle du Petit Journal. Après la récitation de quelques versets du Coran, la réunion a pris fin vers 22 heures 30» (Archives Nationales).

Le recueil de chansons de Mahieddine, en 1937, comportait les titres suivants :

- Pourquoi m'avoir reproché ?
- Habibi L'Toua Madjache
- H'bibi Ghab Ma Djani
- La voix de l'Algérie
- "El-Aachagua"
- Taaallamou
- Yeedjebni Essif
- Marefnach Ach Mentriq Nakhdou
- Littihade
- Leila
- Houbb Erreassa
- Yezha Quelbi

Michel Renard
source : Centre des Archives d'Outre-Mer
à Aix-en-Provence

texte d'une chanson de Mahieddine

une chanson du ténor algérien Mahieddine
années 1930/1940

À noter le dernier couplet qui dit, en français :

C'est bien grâce à Léon Blum
Que j'ai pu parler

journal musulman circulant en métropole en 1954-55
avec les figures de l'algérien Messali Hadj, du tunisien Habib Bourguiba
et la mention des "Frères Musulmans"
(Bibliothèque AOM à Aix-en-Provence)

Le texte qui suit est une contribution au colloque organisé par Jean-Charles Jauffret, historien, professeur à l'IEP d'Aix-en-Provence, en octobre 2002 à Paris. Il a été publié l'année suivante :

- «Observance religieuse et sentiment politique chez les Nord-Africains en métropole, 1952-1958», in Des hommes et des femmes en guerre d'Algérie, dir. Jean-Charles Jauffret, éd. Autrement, nov. 2003, p. 261-279.

Observance religieuse
et sentiment politique chez les Nord-Africains
en métropole, 1952-1958

Le point de départ de cette investigation est double. On envisage d'une part, une question générale sur la place du religieux islamique chez les émigrés algériens en métropole entre 1952 et 1958 et, d'autre part, une évaluation de l'historiographie de cette question, notamment dans l'analyse contemporaine qu'en proposait la sociologue Andrée Michel en 1956. Celle-ci réduisait l'observance islamique de la période de la guerre d'Algérie à «une manifestation politique empruntant une forme religieuse».
Mais d'abord - à contre-pied de la position d'Andrée Michel - que penser de l'éventuelle définition de la guerre d'Algérie comme une guerre de religion ? En métropole, il est manifeste que les pratiques religieuses des Nord-Africains, dans leur combinaison au sentiment politique, préexistent largement à la période du conflit ouvert. La guerre a-t-elle fait subir des inflexions au religieux islamique sur le territoire de la métropole ? Et pour quel usage ?


I - Guerre d'Algérie, guerre de religion ?

La guerre d'Algérie a-t-elle été une guerre de religion ? La présence massive du référent religieux dans la guerre civile que connaît ce pays depuis 1992, incite à la relecture du conflit précédent sous cet angle.
La nature politique de son objectif - l'indépendance nationale par séparation violente d'avec la puissance coloniale - a-t-elle soustrait à nos regards la physionomie religieuse de la guerre d'Algérie ? Une physionomie qui aurait étayé l'intensité et la férocité de l'affrontement et qui, aujourd'hui, perpétuée et démultipliée par l'islamisme occidentalophobe, permettrait d'expliquer - sûrement trop unilatéralement - la violence algérienne. Une physionomie religieuse qui, dans sa radicale hétéronymie, serait vecteur d'une violence qu'un excès d'explication anthropologique prétend "naturelle" voire "instinctive" , ce qui aurait l'avantage de nous exonérer d'une réflexion sur la violence, concrète et symbolique, qu'a produite l'injustice de l'ordre colonial.

La réévaluation du facteur religieux dans l'analyse du nationalisme algérien a été effectuée notamment par Mohammed Harbi qui distingue principalement la variante culturaliste du cheikh Ben Badis de l'islamo-nationalisme de Messali Hadj, qui inscrivent cependant toutes deux «leur action dans la perspective de restauration d'une société musulmane».

On a pu observer dans la variante islamo-nationaliste, dit Mohammed Harbi : «la réactivation des modèles de conduite d'un islam exclusiviste : refus de coopération, condamnation du contact avec les Européens et de la mixité, fusion d'idées nationalistes et social-révolutionnaires, volonté de purification, de rédemption et de retour à un prétendu "État originel". Ce phénomène s'accompagne d'une résurgence du vocabulaire et de la prédication islamique pour désigner les ennemis et adversaires» . On sait que l'émigration algérienne en métropole a plus été touchée par l'idéologie de ce courant que par celui des Oulémas.

Peut-on, pour autant, retenir la formule de "guerre de religion" ? Et d'abord qu'est-ce qu'une guerre de religion ? Un affrontement des partisans de deux confessions religieuses ou, au sein d'une même confession, pour faire prévaloir une option religieuse contre une autre - peut-on affirmer d'une manière un peu vague . Mais, même dans ce cadre, on a pu amoindrir la nature religieuse du conflit et lui trouver des déterminations (économiques, sociales...) en amont qui auraient été plus lourdement causales.
À l'encontre de cette tendance, la réévaluation religieuse des guerres civiles du XVIe siècle français par Denis Crouzet le conduit à stigmatiser «l'histoire sans Dieu» qui a longtemps dominé dans l'écriture de cette époque et à parler de «pulsions religieuses (...) qui ont été des combats pour Dieu, avec Dieu, en Dieu» . Il déploie une batterie de notions allant de «l'angoisse eschatologique» à la «violence sacrale» en passant par la «pulsion mystique» et «l'assujettissement aux schèmes d'une conscience prophétique», mettant ainsi en garde contre une démarche qui consisterait à conclure, de la diffusion plus ou moins délibérée d'une sémantique islamique chez les nationalistes algériens à la nature proprement religieuse de leur combat.

Considérons d'abord le point de vue algérien nationaliste. Sur ce versant, la guerre d'Algérie n'a pas été une guerre de religion.
Ni dans ses mobiles : elle ne cherche pas le triomphe d'un ordre religieux sur un autre mais l'édification d'un pouvoir d'État indépendant contre une souveraineté d'origine coloniale. Ni dans ses principaux systèmes de représentation : la thématique première est celle de l'indépendance nationale. Ni dans ses modalités : il n'y a pas eu de ritualisation de la violence qui aurait cherché à la sacraliser.

La guerre d'Algérie n'a pas été une guerre de religion pour au moins trois autres raisons :

- 1) l'autorité française n'était pas engagée dans un combat de défense d'une confession contre une autre mais, on le sait, dans la préservation d'une souveraineté nationale et la protection d'une minorité ethnique. Et, contrairement à l'antienne nationaliste dans sa variante Ouléma, l'attitude de l'administration française à l'égard de l'islam dans l'Algérie coloniale ne saurait se résumer à l'imposition d'une tyrannie "religiocide" et dépersonnalisante. Mohammed Harbi, en évoquant le débat de 1954 chez les étudiants algériens à Paris témoigne du rejet de toute référence à l'appartenance religieuse : «Ce que la France nous refuse, c'est d'être Algériens, non d'être musulmans» soulignait M'Hammed Yazid.

- 2) le "camp" musulman s'est partagé entre les partisans de la France et ceux du F.L.N. Que ce dernier ait qualifié les premiers de traîtres à la cause de l'islam ne constitue pas une raison suffisante pour leur ôter leur conviction religieuse sauf à avaliser le discours d'auto-légitimation d'un acteur politique, ce que s'interdit l'historien. L'assimilation de l'appartenance confessionnelle, et même de l'engagement "réformiste" (i.e. chez les Oulémas) au combat politique nationaliste, ne coule pas de source. L'Association des Oulémas musulmans algériens s'est définie, dès 1925, comme un «parti religieux» apolitique . Le cheikh Tayeb El Oqbi écrivait en décembre 1925 : «Depuis le début de la guerre mondiale, je fuis la politique ; et je continuerai à la fuir, jusqu'au Jour de la Résurrection».

- 3) le camp nationaliste n'a pas formulé ses objectifs en termes d'abord religieux . Il a même pu dire le contraire, par exemple lors du Congrès de la Soummam : «La ligne de démarcation de la Révolution ne passe pas entre les communautés religieuses qui peuplent l'Algérie, mais entre d'une part les partisans de la liberté, de la justice, de la dignité humaine et d'autre part les colonialistes et leur soutien, quelle que soit leur religion et leur condition sociale ». Et quand il a exploité le religieux, il n'a pas désigné son ennemi dans des catégories confessionnelles opposées. L'affirmation musulmane n'était pas assortie d'un dénigrement du christianisme, d'un refus de la religion de l'autre. Attitude à laquelle, de toutes les façons, les nécessités d'alliance en métropole et d'opinion publique, interdisaient le recours. Des figures intellectuelles de confession chrétienne l'ont entendu ainsi à l'époque. André Mandouze publie en 1961 La Révolution algérienne par les textes, contenant trois références à l'islam qui indique que celui-ci est contre le racisme, qu'il ne s'oppose pas au christianisme, et il retient cette extrait de la Plate-forme du FLN : «La Révolution Algérienne n'est pas une guerre civile ni une guerre de religion».

Cependant, le F.L.N., comme le M.T.L.D. avant lui, a dû composer avec le religieux qui constitue la base de l'univers mental de "l'indigène" algérien. Dans son principe, l'usage du religieux par le F.L.N. relève d'un ralliement perçu comme un artifice obligé aux catégories de la mentalité populaire auxquelles il faut "coller". On peut requérir, là encore, le témoignage de Mohammed Harbi sur le rapport à la religion dans le mouvement nationaliste des années 1940-1950. À Skikda, dit-il, le combat des oulémas contre les superstitions populaires n'avait aucun effet : «ces superstitions constituaient l'essentiel de la culture nationale. Si le M.T.L.D. rassemblait les masses, c'est parce qu'il ne s'attaquait jamais directement à cette religion populaire (...) tout en condamnant ces croyances en privé, les dirigeants du M.T.L.D. se mêlaient à la population et participaient à ces pèlerinages».

Fin 1952, Mohammed Harbi arrive à Paris. Son constat s'étend à la colonie algérienne en métropole :
«À l'époque prévalait l'idée préconçue selon laquelle les travailleurs émigrés, ruraux le plus souvent, étaient plus soucieux de modernité que ceux qui restaient au pays. Ces travailleurs, que je devais connaître par la suite, me semblaient bien plus soucieux de conserver leurs repères identitaires. D'où leur attachement sentimental à l'islam, leur idéalisation des mœurs et coutumes algériennes, leur quasi obsession d'un retour au pays natal. Avant même de fouler le sol français, il me sembla que les Algériens y constituaient une communauté séparée, avec leurs cafés, leurs hôtels, leurs restaurants. Je pensais toutefois que cette réalité ne valait que pour les ouvriers. J'allais me rendre compte qu'elle concernait toute l'émigration».


II - Le sentiment religieux dans l'émigration algérienne

La conscience religieuse et la manifestation de son sentiment sont des données pérennes de l'émigration nord-africaine .
L'exemple du département du Nord peut être mobilisé pour illustrer la prégnance des sentiments religieux dans une colonie algérienne profondément travaillée par la thématique nationaliste dès avant 1954.

La fin de l'année 1952 a été marquée par l'une des fêtes religieuses traditionnelles, celle de la naissance du Prophète, le mawlid an-nabawî que les Nord-Africains appellent "mouloud". Le 29 novembre 1952, se tient la réunion hebdomadaire de la cellule M.T.L.D. «dans le logement de l'Algérien Aïtali Ali, rue des Fripiers à Douai» en présence de sept militants :
«Comme à l'accoutumée, c'est le chef de cellule Ouikine Mohamed qui a animé la séance. Il a tout d'abord fait état de la célébration de la "Fête du Mouloud" (29-11-52), jour anniversaire de la naissance du prophète, en rappelant brièvement l'histoire de Mahomet "qui a combattu les incroyants et dont, a-t-il précisé, on ne doit pas oublier l'exemple". Il est venu ainsi à établir un parallèle entre les luttes des Musulmans contre les peuples qui étaient opposés à leurs croyances et l'action menée par les nationalistes Nord-Africains contre tout ce qui est français. Il a invité ses amis politiques à méditer l'exemple du Prophète. D'autre part, il a annoncé que pour commémorer cette fête religieuse, une réception serait mise sur pied dimanche prochain, 7 décembre 1952, au café algérien tenu par le militant nationaliste Kebbab Abdelkader, rue du Marché à Flers-Pont-de-la-Deule. À cet effet, il a désigné le membre Aïtali Ali pour se procurer un mouton et acheter de la nourriture qui sera servie à la réception. Il l'a chargé également de s'assurer le concours de musiciens arabes, qui agrémenteront le séance».
Cette fête dominicale en l'honneur du Prophète a pris une tournure franchement politique, bien sûr . Mais le religieux y est intimement mêlé, dans l'évidence d'une identification des causes et des combats : celui du Prophète contre les revers et l'obstruction lors de la période mecquoise de son apostolat , et celui des Algériens, en exil, tendus vers l'indépendance nationale. Identification procédant d'un parallélisme politique des situations et non pas de l'idée que le combat nationaliste serait avant tout une guerre de religion. Les deux références sont vécues sur le mode des affinités et non des confusions.
À cette échelle, il semble bien que sentiments religieux et politiques soient intériorisés avec une égale intensité chez les émigrés nord-africains. Mais, qu'une mobilisation politique s'exprime à l'occasion d'une commémoration religieuse ne signifie pas que celle-ci ne soit qu'un instrument, un vecteur neutre n'impliquant aucune adhésion de foi. Les exemples de manifestation de la croyance religieuse sont nombreux.

À Roubaix, en mai 1953, on note qu'en cette époque de ramadan : «de nombreux Nord-Africains se privent de toute distraction» . Même la tournée de la troupe algérienne "Ababsa" ne fait pas recette : elle est boycottée par le MTLD à Roubaix, et à Lille, 150 Nord-Africains y assistent «avec peu d'empressement» du fait du ramadan. Le dimanche 24 mai, à Flers-en-Escrébieux, sept personnes assistent à la réunion hebdomadaire du M.T.L.D. et entendent Mostefaoui Mostefa traiter «du problème religieux et montrer l'intérêt que les musulmans devaient attacher à la célébration de la fête du carême».
Les Assises contre la répression et pour le retour en Algérie de Messali Hadj, organisées par le M.T.L.D., coïncident avec la fin de la période de jeûne : «La fête musulmane de l'Aïd Seghir (fin du carême), prévue d'abord pour le 13 juin et avancée finalement d'une journée à la suite d'un communiqué de la radio, a été célébrée dans la plupart des cafés algériens du Valenciennois le 12 juin et n'a pratiquement entraîné aucune absence d'ouvriers nord-africains dans les usines le 13 juin». Alors qu'à Jeumont, dans le bassin de la Sambre, la Journée nationale des Nord-Africains (12 juin, préparation locale des Assises du 13 juin à Paris), n'a guère été marquée , il est noté que «la fin de la période du Ramadan coïncide traditionnellement avec une certaine activité. Les "visites" entre parents et amis reprennent. Des repas sont organisés. Des départs et des arrivées sont enregistrés, etc.» À Auby, localité qui abrite une grande usine, la Compagnie Royale Asturienne des Mines, qui emploie énormément d'Algériens, «pour marquer la célébration de la fête de l'Aïd Seghir, une séance théâtrale sera donnée le 14 juin».

La situation à Lille illustre parfaitement cette combinaison entre nature politique des objectifs de mobilisation et implication des valeurs religieuses dans les pratiques de solidarité :
«La fête de l'Aïd Seghir qui marque la fin du Ramadan a été célébrée par les Nord-Africains de la région lilloise le vendredi 12 juin 1953. Mais les festivités se poursuivront jusqu'au dimanche 14 juin. Elles rassemblent comme d'habitude les ouvriers algériens autour du couscous traditionnel offert gratuitement dans les cafés maures. L'Aïd Seghir est, en effet, la fête de la fraternité et dans chaque café des coupes sont disposées sur les tables afin de recevoir les dons en espèces qui serviront à acheter les friandises et les denrées diverses destinées aux malades des hôpitaux. Le comité local du MTLD organisera ces distributions. Cette année, davantage que l'année précédente, le parti de Messali Hadj a donné à cette fête musulmane une signification politique précise. Il a voulu à cette occasion que se manifeste la solidarité de tous les Algériens avec le leader du parti et avec tous les détenus politiques. La khasma de Lille du MTLD, conformément aux consignes de la Fédération de France, a d'ailleurs publié la motion suivante : "La fête traditionnelle du Ramadan se fête dans tout le monde musulman dans le respect et la joie. Pour tous les Nord-Africains, elle est l'occasion d'affirmer leur volonté de retrouver leurs libertés, leur indépendance nationale. À cette occasion, le MTLD les assure de toute sa solidarité dans leur lutte pour libérer Messali Hadj, arrêté arbitrairement, et tous les emprisonnés politiques algériens." À noter que, jusqu'alors, les fêtes de l'Aïd Seghir se sont déroulées dans le calme. (...) À Ostricourt : 90 Nord-Africains résidant dans le camp Raboussart ont fêté durant toute la nuit la fin du Ramadan» (rapport du 13 juin 1953).

Il est évident que le rappel, par les responsables politiques du M.T.L.D., de l'importance des références religieuses est antérieur aux campagnes qui ont suivi, quelques mois plus tard, le déclenchement de la lutte armée.
Ainsi, dans la région de Douai, à Flers-en-Escrébieux, rue de Gabès, se tient une réunion de cellule du M.T.L.D. le dimanche 13 septembre 1953, en présence de 12 militants : «Succédant au chef de cellule, Mostefaoui Mostefa, contrôleur de la kasma de Douai, a rappelé à tous que les principes religieux du Coran doivent être strictement observés. Lui aussi a insisté longuement sur le fait que les "mouchards" seront punis tôt ou tard : "Si ce n'est par les hommes, ils le seront par Dieu, car Dieu les voit trahir leurs frères"».
Même si ces propos ressortissent plus d'un rappel moral et idéologique que d'une injonction proprement normative, ils indiquent bien que les valeurs religieuses se déploient comme idéal structurant la vie quotidienne et que leur connexion au politique est incontestable dans la mouvance nationaliste.

À la fin de l'année 1953, semble s'être installé un différend au sein du M.T.L.D. à propos des sommations militantes visant les mœurs et leur conformité à cet idéal islamique.
Le dimanche 25 octobre, par exemple, la réunion des membres de la cellule M.T.L.D., à Flers-en-Escrébieux, hameau de Pont-de-la-Deule, débute : «par l'examen du cas de 3 adhérents : Zemani Kader, Abdli Hocine et Cherigui Abdelkader accusés par Arras (Arras Abdelkader, chef de cellule ; les trois cités sont présents à la réunion) de manquement à la discipline et à la vigilance. Par la suite, ce dernier a rappelé à ses amis politiques les devoirs des membres du mouvement nationaliste algérien, en leur disant notamment qu'ils ne devaient pas s'adonner à la boisson, jouer aux cartes et se méfier des femmes» .
Mais à Valenciennes, le dimanche 13 décembre, la réunion du M.T.L.D. rassemble une trentaine de Nord-Africains qui écoutent un responsable national :
«le délégué de Paris a demandé d'écarter tout sectarisme et d'agir avec plus de souplesse à l'égard des sympathisants du Mouvement. Il faut changer les méthodes de recrutement. C'est ainsi que les arabes qui consomment des boissons alcoolisées ne seront plus systématiquement écartés. Leur adhésion pourra être acceptée, s'ils s'engagent à rester sobres, le vendredi et le dimanche» .
Une tension qui s'est transformée au tournant de 1954 /1955 en interventions autoritaires visant tout autant à contrôler l'émigration par la police des mœurs, qu'à départager les rivaux du nationalisme algérien, le F.L.N. et le M.N.A.

III - L'usage de l'imposition religieuse

D'une manière générale, l'usage du religieux par le nationalisme algérien relève plus d'impératifs internes à ce mouvement que de son rapport à l'extérieur. Il instrumentalise des notions qui permettent d'asseoir un contrôle autoritaire sur les populations émigrées. Ce qui est, peut-être, sa façon d'édifier un rapport de forces avec l'adversaire, avant toute offensive plus directe en métropole.

On peut signaler plusieurs finalités à cet usage interne du religieux par le F.L.N. et, secondairement, par le M.N.A. :

- 1) enraciner la lutte politico-militaire dans les valeurs qui permettront d'en accepter les sacrifices , à côté de la traditionnelle perception plébéienne et résignée du sort de l'Algérien devant sa misère .
- 2) déployer les procédés d'une emprise générale sur l'état d'esprit des individus. L'organisation de la Fédération de France du F.L.N. n'est pas de type ordinaire, prévient Benjamin Stora, «mais bien une véritable contre-société ».
- 3) accentuer une auto-reconnaissance identitaire : «Face à la France, la colonie algérienne faisait preuve d'une cohésion culturelle et religieuse qui faisait qu'un "frère", quel qu'il soit, est toujours supérieur à un étranger ».
- 4) impliquer dans une forme d'action solidaire les travailleurs algériens qui ne pouvaient pas tous être des militants des "groupes de choc".

Les militants "porteurs de valises", pourtant non musulmans, peuvent aussi être l'objet de discours exploitant l'autorité de la référence religieuse : «Laissons la liberté de côté, ce n'est pas de liberté qu'il sera question dans votre travail, mais de discipline, d'obéissance (...) les ordres tiendront lieu de préceptes coraniques» s'entend dire Heidi Seray.

Après novembre 1954, dans le contexte d'affrontement ouvert entre les Algériens et les autorités politiques françaises, on peut saisir l'implication du religieux islamique, par les répercussions des campagnes prohibitives sur l'alcool et le tabac.
Celles-ci sont lancées «d'abord par le M.N.A. puis (reprises) dès le mois de juin par le F.L.N.» affirme Mohammed Harbi qui publie ce document :
«Le FLN appelle le peuple algérien à s'abstenir de fumer et à ne plus fréquenter les débits de boissons servant des alcools. Cette mesure sera non seulement un acte de foi - foi en la libération de la Patrie du joug colonialiste - mais elle permettra aussi de porter un grand coup à l'économie impérialiste. En s'abstenant de l'usage du tabac et des alcools, les Algériens manifesteront unanimement leur approbation au combat libérateur que mène notre glorieuse Armée de libération nationale. Boycotter le tabac et l'alcool, c'est enfin montrer au monde que le peuple algérien est mûr, qu'il est capable de suivre un mot d'ordre, qu'il sait ce qu'il veut et où il va. Vive la solidarité algérienne. Gloire à ceux qui sont morts pour que vive l'Algérie libre et indépendante» .

On trouve trace de ces campagnes dans les années 1955 à 1957 au moins. Les Services de coordination et d'information nord-africaines (Scina) du ministère de l'Intérieur publient des synthèses mensuelles de renseignements consacrant une large place à ces campagnes. Ainsi, pour le mois de novembre 1955 :
«Le MNA réagit généralement avec violence contre les renégats. Des expéditions punitives ont été organisées, par ailleurs le boycott de l'alcool qui, à la suite des opérations de police du 5 septembre, s'était considérablement atténué ou même dans certaines régions avait disparu, est à nouveau appliqué. Le MNA donne l'impression de se livrer à l'encontre du FLN à une véritable surenchère» .
D'anciens responsables nationalistes corroborent la dimension outrancière de ces agissements. Entre 1955 et 1956, Mohammed Harbi témoigne être intervenu auprès «des hommes susceptibles d'apporter sur le terrain des correctifs à des directives parfois contestables, comme celle qui poussait à la répression de tout Algérien qui consommerait de l'alcool ».

L'objectif consistant à s'assurer l'ascendant sur des populations plus ou moins rétives aux consignes politiques, semble prioritaire pour les services de renseignements de la police française début 1956 :
«Le MNA constatant que son emprise sur les Français Musulmans de métropole était loin d'être aussi complète qu'il aurait été souhaitable, s'attachait de diverses manières, à renforcer son autorité. Il était prescrit aux militants de rechercher les F.M. qui n'obéissant pas aux consignes d'abstention, avaient voté, et d'exercer à leur encontre des représailles sévères. Un durcissement général dans l'attitude des dirigeants du MNA était enregistré. Les expéditions punitives contre les tenanciers de cafés n'appliquant pas le boycott de l'alcool ainsi que contre les consommateurs récalcitrants furent multipliées. Les consignes déjà diffusées au cours du mois de décembre, furent reprises et leur rigueur accentuée ; la propagande s'intensifia et il fut demandé à tous les militants de perfectionner l'organisation interne des groupements en la rendant tout à la fois plus clandestine et plus stricte».

La période de Ramadan 1956 (entre la mi-avril et la mi-mai) accentue la mise en œuvre de cette orientation : les consignes «concernant le boycott de l'alcool et du tabac furent intensifiées aux approches du Ramadan» et diffusées «en tous lieux où existait une implantation nord-africaine notable», rapporte la synthèse de renseignements du Scina du mois de mai, qui ajoute : «les dirigeants se sont attachés à donner un caractère religieux à l'agitation à laquelle ils conviaient les militants» . Elle confirme les observations antérieures relatives à la nature coercitive de cette politique :
«Dans plusieurs régions, des groupes de contrôle furent créés, destinés à assurer le respect de ces consignes. Le MNA tolérant assez mal que certains Algériens ne soient préoccupés que de soucis familiaux ou matériels, mit tout en œuvre pour les transformer, de gré ou de force en militants disciplinés et dévoués à la cause. C'est ainsi que certains Algériens mariés à des Françaises, des européennes ou vivant en concubinage avec elles, furent mis dans l'obligation de quitter celles-ci et de faire acte total d'obédience au MNA».

À l'été 1956, le F.L.N. apparaît en position suiviste par rapport au M.N.A. dans l'usage des prohibitions de l'alcool et du tabac - selon ces sources du Scina. Ce qui aurait conduit le M.N.A. à modifier son attitude :
«Dans tous les domaines, la violence paraît être le principal moyen d'action du FLN. Boycott du tabac et de l'alcool : en vue d'étendre son influence sur la masse par une discipline renforcée, le FLN, imitant d'ailleurs le MNA, prescrit à son tour, le boycott de l'alcool et celui du tabac. Ces nouvelles restrictions furent fort mal accueillies par un grand nombre de Français Musulmans et le MNA, pour essayer de ramener vers lui les mécontents, désapprouva soudain le boycott du tabac. Mais le FLN imposa ses décisions avec une telle violence que de très nombreux F.M. se soumirent, à leur corps défendant, à ces nouvelles exigences».

Témoin des résistances des Nord-Africains eux-mêmes ? Les consignes permanentes du F.L.N. prescrivent toujours le boycott de l'alcool mais suppriment celui du tabac à l'automne 1956 . L'année suivante, les campagnes prohibitives continuent mais sont affectées par les sanglantes rivalités F.L.N./M.N.A. et par l'action policière. En janvier 1957, le M.N.A. n'a plus une ligne uniforme sur la question :
«En but, d'un côté, aux entreprises du F.L.N., le M.N.A. par ailleurs, doit faire face à la répression des forces de l'ordre. (...) Un certain flottement apparaît d'ailleurs aussi bien dans la nature des mots d'ordre que dans leur application. C'est ainsi que dans la région de Metz où, cependant, comme il a été dit, l'influence du M.N.A. décline, le boycott de l'alcool est remis en vigueur, alors que dans les Bouches-du-Rhône, les représailles ont cessé contre les Algériens qui ne respectent pas les consignes d'austérité» .

D'autres occurrences de l'usage du religieux pendant la guerre d'Algérie en métropole peuvent être mentionnées. Car l'observance islamique reste un passage obligé jusque dans les moments paroxystiques. Mohammed Harbi évoque un drame dans le Nord de la France qui avait mis «aux prises deux frères en litige pour un héritage, l'un militant du F.L.N., l'autre du M.N.A. Le premier égorgea son frère et convia à son domicile des lecteurs du Coran pour réciter à son chevet les prières rituelles» .
Le deuil des "martyrs" est associé aux commémorations religieuses. En 1957, le directeur de la Sûreté nationale prévient les Igames et préfets que la «fête de l'Aïd El Kebir fixée au 8 juillet sera célébrée par journée de deuil et peut entraîner également cessation travail» .

L'interprétation de l'imposition religieuse est délicate. D'abord parce que les témoignages provenant des intéressés eux-mêmes sont rares. Mais également par une tendance de l'observation sociologique - avant les années 1980 - à sous-estimer la pratique religieuse des Nord-Africains en situation d'émigration. En réalité, cette dimension n'intéresse quasiment pas les observateurs universitaires, et très peu l'autorité policière qui ne perçoit pas dans le strictement religieux - assigné au traditionnel ou à l'archaïsme - une source immédiate de trouble.

Par ailleurs la manifestation publique des pratiques religieuses n'est pas évidente : la prière peut s'effectuer à domicile et le jeûne du mois de ramadan n'est pas forcément visible...
Ainsi, le livre novateur de la sociologue Andrée Michel, en 1956, propose une grille de lecture du religieux islamique qui mérité d'être discutée. Elle évoque la recrudescence de l'observance du jeûne au cours de l'année 1955 :
«Pour certains employeurs, la pratique de la religion musulmane, en particulier du jeûne, serait encore un obstacle à l'adaptation des ouvriers algériens : l'observance du Ramadan, prolongeant une période de sous-alimentation, affaiblirait ces travailleurs et provoquerait une recrudescence d'accidents, souvent graves, en fin de Carême. Cette incidence aurait été constatée par les employeurs de la S.O.L.L.A.C (usine sidérurgique de Sérémange en Moselle) en été 1955 : le Ramadan ayant été suivi dans une proportion trois fois plus élevée qu'au cours des années précédentes. Mais la recrudescence de cette pratique depuis deux ans dans l'ensemble de la France montre qu'il n'y a pas eu simple restauration de consignes religieuses, abandonnées au cours des années précédentes [c'est moi qui souligne, MR]. Tous les observateurs se sont accordés, nous le verrons, pour y voir une manifestation politique empruntant une forme religieuse [c'est moi qui souligne, MR]., par laquelle le groupe algérien affirmait face aux discriminations administratives sa volonté de ne pas se laisser désagréger» .

Il est évident que la pression des organisations nationalistes peut conduire à une sur-observance religieuse - nous l'avons évoquée à propos des prohibitions . Mais celle-ci n'est rendue possible que parce qu'elle s'appuie sur un habitus antérieur. Affirmer, comme le fait Andrée Michel, qu'il ne s'agit pas de «restauration de consignes abandonnées au cours des années précédentes» est une conjecture pure et simple que rien ne peut ni valider ni infirmer.

Pareillement, qualifier une recrudescence d'observance du jeûne de «manifestation politique empruntant une forme religieuse», est à la fois vrai et réducteur. Vrai dans la mesure où une imposition de source politique a pu se manifester et fournir une occasion à un comportement religieux additionnel à la moyenne antérieure. Réducteur, par le risque d'épuiser le sens de ce geste dans une direction univoque (celle du politique).

Or rien ne permet de dévaluer religieusement une pratique religieuse à partir du moment où la circonstance de son effectuation semble extérieure à l'ordre religieux. Après tout, une moindre observance peut aussi s'interpréter comme une concession au cadre de l'exil migratoire peu propice à son accomplissement, et la période de guerre apparaître comme une incitation exceptionnelle contrecarrant l'effet précédent par le resserrement des liens communautaires.

Terminons en suggérant une hypothèse. La période d'imposition religieuse à usage politique semble s'atténuer, peut-être même prendre fin l'année 1958. Or, en métropole, c'est à cette date (août) que s'effectue le passage à l'action armée. L'affaissement de la référence religieuse dans le combat nationaliste s'expliquerait-il par la tension des forces vers ce nouvel objectif ? Ou plus simplement par la lassitude des populations que l'on forçait à des comportements ne correspondant pas à ses mœurs (consommation d'alcool par certains travailleurs et surtout de tabac) ? Ou encore parce que l'objectif premier consistant à souder une "communauté" était désormais réalisé ?
Ce que la direction des renseignements généraux de la préfecture de police de Paris appelait, en 1965, le «militantisme religieux de l'ex-Fédération de France» s'est probablement déployé de manière exacerbée de 1954 à 1958, peut-être comme un substitut d'une action plus extérieure et encore plus violente.



En tous les cas, la guerre d'Algérie, en métropole, n'a pas été un "combat pour Dieu, avec Dieu, en Dieu" (Crouzet). Ce fut un affrontement politico-militaire, dans lequel la dimension interne l'a souvent emportée sur l'agression visant l'adversaire principal. Un affrontement politico-militaire qui, sur un mode avant tout coercitif, a entrepris d'annexer un religieux déjà existant dont il attendait en retour attestation de son assise populaire, soutien dans les sacrifices et légitimation idéologique.

Peut-on enregistrer plus de religion dans la guerre qu'avant la guerre ? Ce n'est pas sûr du tout. Le conflit a seulement perturbé et redistribué les conduites collectives. Finalement, la guerre a pu être vécue par les Nord-Africains de métropole comme un moment de levée d'inhibition, qui permet à la conscience religieuse de s'investir plus explicitement dans l'observance et la pratique. Il s'agirait alors d'un processus déjà décrit par Jacques Berque quand il évoque, en d'autres contextes, un «dynamisme de sauvegarde» de la société indigène contre les disgrâces que lui fait subir la colonisation, et la «récapitulation d'un psychisme investi».

Michel RENARD (octobre 2002)

1 - Andrée Michel, Les travailleurs algériens en France, préface de Pierre Laroque, C.N.R.S., 1956, p. 197.

2 - Jacques Berque évoquait cette «crainte de l'insurrection, ou tout au moins de revanches spasmodiques, que le Petit Blanc impute aussitôt au "fanatisme" ou aux "mauvais instincts" du partenaire», in Le Maghreb entre deux guerres, Seuil, (1962) rééd. 1979, p. 345.

3 - Certains historiens algériens n'hésitent pas devant une révision intégrale de l'histoire du conflit en lui attribuant une nature catégoriquement religieuse. C'est le cas de Mohammed Guentari : «La religion musulmane agissait dans les esprits et dans les cœurs des militants et Djounouds algériens. Elle formait et encourageait moralement les révolutionnaires fidèles à Allah (Dieu) et à la patrie, et, le premier devoir du militant du F.L.N. et [du] Djounoud de l'A.L.N. était d'appliquer la religion, pratiquer la prière même en plein combat, car la religion musulmane pour les Algériens était une fonction inhérente au comportement quotidien. (...) Le point principal du déclenchement de la révolution algérienne était le Djihad, la guerre sainte pour Dieu et la Patrie. Le nom d'El-Moudjahid était attribué à ceux qui avaient participé réellement et activement à la guerre de libération nationale. La révolution exigeait du militant lors de son insertion dans les rangs de l'A.L.N. de remplir avant tout ses obligations religieuses», in Organisation politico-administrative et militaire de la révolution algérienne de 1954 à 1962, 2 vol., Office des publications universitaires, Alger, 1994, p. 202.

4 - Mohammed Harbi, «Repenser le nationalisme algérien», in Mélanges Charles-Robert Ageron, études réunies et préfacées par Abdeljelil Temimi, éd. Ftersi, Zaghouan (Tunisie), juin 1996, tome 2, p. 571-577 ; cit. p. 575.

5 - Mohammed Harbi, «Repenser le nationalisme algérien»..., p. 575-576.

6 - Les tentatives d'implantation de l'association des Oulémas en métropole se situent à deux périodes distinctes : en 1936-1938 avec les "Cercles de l'éducation", et en 1952-1954 avec différents comités locaux à Paris, Marseille et Lyon sous la direction de Yalaoui et Bouchama puis de Saïd El Bibani.

7 - Cf. Arlette Jouanna : «Ce que l'on a coutume d'appeler guerres de Religion, ces affrontements qui, de 1562 à 1598, ont opposé d'abord les catholiques et les protestants puis, à la fin, surtout les catholiques entre eux», in Histoire et dictionnaire des guerres de religion, Arlette Jouanna et alii, Robert Laffont, 1998, p. 3.

8 - Cf. encore Arlette Jouanna à propos des guerres de religion : «Les historiens ont cherché des pistes interprétatives. Les uns ont évoqué l'explosion des frustrations de toute sorte, secouant le poids des conservatismes et des situations établies : les passions religieuses serviraient de révélateur à la virulence des antagonismes sociaux. D'autres ont mis en évidence les luttes des factions pour le pouvoir, que ce soit à la tête de l'État ou dans les villes : l'âpreté du conflit proviendrait du choc des intérêts politiques et des ambitions», in Histoire et dictionnaire des guerres de religion, p. 4.

9 - Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Champ Vallon, 1990, p. 61.

10 - Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu..., p. 75.

11 - Quand Denis Crouzet analyse, par exemple, le «paroxysme d'agressions rituelles tant catholiques que huguenotes» pour la période 1562 à 1572, il écrit : «Les violences papistes furent des violences de possession divine, des violences de Dieu qui disent, par leurs connotations eschatologiques, la puissance extatique d'un imaginaire prophétique (...). Les guerres de religion furent, pour les catholiques, des guerres de croisade parce que guerres de l'angoisse de la fin des Temps. (...) À l'opposé, les violences huguenotes semblent avoir été des violences de la raison, planifiées méthodiquement afin d'assurer la plus grande glorification possible de Dieu en l'avènement de l'Évangile», Les guerriers de Dieu..., p. 50 51. On mesure la distance qui sépare un tel contexte de celui du combat nationaliste algérien face aux radicaux ou socialistes de la IVe République à l'époque de la conférence de Bandoeng...

12 - Mohammed Harbi,Une vie debout. Mémoires politiques, tome 1 : 1945-1962, La Découverte, 2001, p. 107.

13 - Cf. Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Mouton, 1967, p. 125.

14 - Cité par Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie..., p. 126.

15 - Commentant la déclaration programmatique du F.L.N. (novembre 1954), Roger Le Tourneau remarque la présence quasi indicielle de la référence à l'islam : «on est loin des appels à l'esprit de guerre sainte lancés par Messali en tant d'occasions», Évolution politique de l'Afrique du Nord musulmane, 1920-1961, Armand Colin, 1962, p. 389.

16 - El Moudjahid, n° 4, t. 7, p. 72, cité par Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, éd. Picard, 2002, p. 127.

17 - Plate forme, III, 4, A, cité dans La Révolution algérienne par les textes, documents présentés par André Mandouze, Maspéro, 1961, rééd. Éditions d'Aujourd'hui, "Les introuvables", 1975, p. 37.

18 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 69. Cf. aussi : «le MTLD estimait inutile, voire nuisible à son audience, toute discussion sur la religion. (...) Au sommet du parti, les dirigeants évitaient de clarifier, de s'affronter sur la question religieuse. Leur mutisme profitait à ceux qui en faisaient le fondement de leur politique. (...) Ce serait une erreur de croire que, pour nous, la religion était taboue. Pour autant, je ne partageais pas l'opinion des cyniques, qui estimaient que la religion était nécessaire au peuple ; et je n'approuvais pas non plus ceux qui en faisaient une arme contre le PCA, notre concurrent dans le monde du travail», Une vie debout..., p. 96.

19 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 81-82.

20 - Jusqu'à présent, les études de l'émigration algérienne pendant la guerre d'Algérie - mais cela est aussi valable pour la période antérieure - ont privilégié la dimension politique et idéologique, la constitution des courants du nationalisme et les aspects internes de ses organisations, en particulier du FLN : cf. les ouvrages de Mohammed Harbi, ceux de Benjamin Stora, celui de Jacques Valette (La guerre d'Algérie des messalistes, 1954-1962, L'Harmattan, 2001) et, à part deux chapitres, celui de Jacques Simon (L'immigration algérienne en France, Paris-Méditerranée, 2000), sans parler des témoignages. La contribution de Daho Djerbal au colloque La guerre d'Algérie et les Algériens, 1954-1962 (dir. Charles-Robert Ageron, Armand Colin, 1997), «La question des voies et des moyens de la Guerre de libération nationale en territoire français» ne traite, en réalité, que de stratégie politique. Une exception doit être relevée, il s'agit du livre de Jean-René Genty, L'immigration algérienne dans le Nord/Pas-de-Calais, L'Harmattan, 1999, qui, outre la presse, a consulté les séries M et Z des archives départementales. L'histoire culturelle et religieuse de la colonie algérienne en métropole reste à faire. Le recours aux archives permettra également de recouper les récits de témoins et de disposer d'autres sources pour l'histoire politique, les actions militantes et leur répression. Les fonds sont volumineux, en particulier dans les dépôts départementaux hors Paris - Paris étant le seul département de France à ne pouvoir mettre à la disposition des chercheurs ce qu'ils peuvent consulter à peu près partout ailleurs...

21 - Je parle ici des manifestations directes du sentiment religieux. Mais il faut songer aux analyses d'anthropologie politique du "corps priant" proposées par Omar Carlier à propos de la salle de réunion du meeting messaliste dans l'émigration : «le rassemblement de "fidèles", dont certains ne se cachent même pas d'être libres penseurs ou non-pratiquants, dans une salle laïque organisée par des laïcs pour une cérémonie laïque, conserve quelque chose de religieux. Non pas tellement en raison des signes du sacré que les orateurs/organisateurs introduisent, réintroduisent ou redoublent : l'étoile et le croissant, le drapeau ou le journal, les hadiths et les versets qui parsèment les discours, sinon la fatiha qui quelquefois peut ouvrir les réunions par un orateur imam. Mais parce que le rassemblement même des musulmans, entre musulmans, hors du dar el islam, est nécessairement producteur de religieux. C'est qu'il est de l'essence même de la salle, serait-elle syndicale, et encore parsemée de drapeaux rouges, de produire du "vert", par cela même qu'elle est clôture d'un espace commun-communiel entre musulmans», in Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes algériens, Presses de Sciences Po, 1995, p.136-137.

22 - La question de l'exemplarité muhammadienne est centrale dans la conscience musulmane qui rappelle la place privilégiée que lui accorde le Coran : «Vous avez dans l'Envoyé de Dieu un excellent modèle, pour quiconque espère en Dieu et au Jour Dernier et invoque Dieu fréquemment» (sourate XXXIII, verset 21). Il existe toute une gamme d'acceptions de ce verset jusqu'aux plus dégradées consistant en un mimétisme étroit qui prétend tirer succès d'une réitération fétichiste des faits et gestes du Prophète indépendamment des métamorphoses historiques. Mohammed Harbi cite sur le sujet le philosophe égyptien Abdurrahman Badawi : «L'idée de la possibilité de répétition des événements historiques est ancrée dans l'inconscient et même la conscience des gens... Quelques chefs politico-religieux (tel Hassan al-Banna) sont allés jusqu'à confondre leur propre vie politico-religieuse avec celle du Prophète... Il aimait dire à ses adhérents : "Aujourd'hui, c'est notre bataille de Badr" (première bataille que le prophète Mohammed a remporté contre ses adversaires Qoraïchites) ou celle de Ouhoud (bataille perdue par le Prophète) quand il essuyait un revers. Ce même phénomène se réalise encore dans le discours des chefs après les grands événements de l'histoire arabe actuelle ; et les grandes figures de l'Islam sont toujours prêtes à fournir des exemples», «Sciences humaines et vie culturelle dans le monde arabe», in Quelques figures et thèmes de la philosophie islamique, Maisonneuve et Larose, 1979, p. 152-153, cité par M. Harbi in L'Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantère, 1992, p. 20-21.

23 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 180, SPG 1952, I.A.C., lieux publics (Nord-Africains).

24 - Le rapport de police du 9 décembre 1952 en fait le compte rendu suivant : «En fait, cette fête, qui est déroulée de 18 h à 4 h du matin, le dimanche 7 décembre courant, au café tenu par le militant du M.T.L.D., Kebbab Abdelkader et sis rue du Marché, a servi surtout de prétexte à la tenue d'une réunion de propagande des Algériens favorables au mouvement nationaliste. Pendant tout le déroulement de cette "réception", la salle du débit de boissons a été remplie de consommateurs, à qui il était offert des boissons non alcoolisées et qui pouvaient prendre part à un repas (mouton et couscous). La majorité des participants était arabe, pourtant une dizaine de Kabyles venus de Douai, ont assisté à la séance, qui a été marquée d'autre part par des intermèdes de musique et de chants nationalistes. Trois musiciens Nord-Africains, venus de Lille (dont un certain Si Mohamed, et un autre prénommé Abderrahmane), ont en effet prêté leur concours à la fête. À un certain moment, le nommé Charef Ahmed, chef de cellule MTLD, est monté sur une table et pendant une heure, il s'est adressé à ses coreligionnaires. Après avoir brossé une brève rétrospective sur "l'occupation de l'Algérie par les Français", il s'est complu à rappeler des aspects de la civilisation passée du monde arabe, en précisant que celui-ci a été à l'avant-garde des nations civilisées. Il a affirmé, d'autre part, que la France avait arrêté la progression du peuple algérien dans le domaine culturel, par des mesures "indignes" (fermeture des écoles arabes, retrait de certains livres, etc...). Poursuivant, l'intéressé a continué à rejeter sur la France tous les "malheurs" qui se sont abattus sur le peuple algérien. C'est alors qu'il en est venu à dire qu'il fallait se libérer de la tutelle française et qu'il a exalté la lutte patriotique menée par les Tunisiens, les Marocains et les Égyptiens.»

25 - La geste prophétique est la plus fréquemment évoquée grâce à la multitude des hadiths, aux récits de la sîra et des campagnes militaires (maghâzî) dont la connaissance fait partie de la culture religieuse des musulmans. Mais il peut être aussi question, dans une certaine approximation historique, des guerres de conquête des VIIe-VIIIe siècles, ou des guerres de défense contre les Croisés et les Mongols des XIIe-XIIIe siècles.

26 - Il n'est pas question ici des cadres "intellectualisés" dont parlait Mohammed Harbi plus haut, qui combinaient incroyance ou vision sécularisée du monde et participation affectée à des rituels religieux, mais de militants qui, pour la plupart, n'ont pas eu les moyens d'interroger leur foi à l'aune des catégories philosophiques de la modernité, ceux que le même M. Harbi découvre à son arrivée en métropole en 1952.

27 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, Nord-Africains : référence de toutes les citations qui suivent.

28 - La faible mobilisation à Jeumont concerne bien l'initiative politique. Mais de cette carence on ne doit pas conclure à un désintérêt idéologique. Quelques mois auparavant, la police signale que circule, à Jeumont et dans le bassin de la Sambre, «une revue nationaliste arabe, Le Lien Arabe, en petit nombre d'exemplaires, via l'Égypte et Alger», arch. dép. Nord, W 142 187.

29 - Dans ce camp de la région d'Ostricourt, la police signale un «entraînement militaire» en septembre 1953 et rapporte que «à la cantine de l'Offlarde, le jour de la célébration de l'Aïd el-Kebir, 20 Nord-Africains sont arrivés à cette cantine, venant de Laforest, en marchant au pas cadencé sous le commandement d'un chef de groupe», arch. dép. Nord, W 142 187, 12 septembre 1953, au sujet de l'activité du M.T.L.D.

30 - Évidemment, le rapport au religieux varie selon les individus. Il est intéressant de noter que circule souterrainement une littérature de langue arabe dans cette population algérienne de métropole. Ainsi, à Valenciennes, la police signale que : «M. Dib Elkheir, sujet nord-africain, demeurant à Denain, 103 rue Casanova, vend dans les milieux musulmans du Valenciennois divers périodiques provenant d'Égypte et édités entièrement en langue arabe. - revues : Akher Saa (La Dernière Heure), n° 989 du 7. 10. 53 et n° 990 du 14. 10. 535 ; - Al Mussavar (Le Point de Vue), n° 1514 du 16 octobre 1953 ; - Al Itnein (Lundi), n° 109 ; du 12. 10. 53. De temps à autre, il vend le journal hebdomadaire El Arab (Les Pyramides) [sic] qui est rédigé lui aussi en langue arabe. L'intéressé procède aussi à la vente de livres religieux notamment des Corans qui sont écrits entièrement en langue arabe. Les ventes effectués par M. Dib Elkheir se limiteraient généralement à une dizaine d'exemplaires par semaine pour chacun des périodiques sus mentionnés, qui lui seraient livrés par un libraire d'Escaudin. M. Dib Elkheir n'a jamais été connu de notre service comme s'occupant de politique. Sa neutralité dans ce domaine, notamment à l'égard du M.T.L.D., semble d'ailleurs nuire plutôt à son activité. Enfin, ces ouvrages en langue arabe ne trouvent que très peu d'acquéreurs du fait que le nombre de Nord-Africains capables de les lire et de les comprendre est très restreint» arch. dép. Nord, W 142 187, 23 octobre 1953.

31 - Il a surtout été question ici du sentiment religieux lié aux manifestations politiques. Mais l'observance religieuse existe en elle-même tout en étant l'objet de rivalités pour son contrôle : ainsi la mosquée inaugurée à Libercourt le vendredi 8 février 1952 par Si Kaddour Ben Ghabrit, recteur de la Mosquée de Paris, et l'activité de l'Union sociale nord-africaine dirigée par Djelloul Yagoubi et Belkacem Sab. Les entreprises industrielles et minières ont joué un rôle primordial dans la mise à disposition de salles de prières pour leurs employés de confession islamique.

32 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, SPG 1953, I.A.C., Nord-Africains, au sujet du M.T.L.D. dans la région de Flers-en-Escrébieux-Auby.

33 - Archives départementales du Nord, cabinet du Préfet, W 142 187, SPG 1953, I.A.C., Nord-Africains, au sujet du Mouvement national algérien, Douai, 14 décembre 1953.

34 - Mohammed Harbi : «notre mouvement nationaliste fit appel à l'idéologie islamique du sacrifice», Une vie debout..., p. 117.

35 - Ainsi le leitmotiv de "Hadj politique", personnage du film au titre parfaitement symptomatique, Les sacrifiés de Okacha Touita (1982), devant toute manifestation de l'adversité : «On est des Algériens...!» et la réplique d'un autre personnage - le joueur de luth - quand il n'y a que deux lits pour trois : «Ça fait rien, on est des Algériens, on couche par terre et on dit rien». Rappelons que ce film a pour cadre le bidonville de Nanterre entre 1955 et 1961 (édition en vidéocassette, La Médiathèque des Trois Mondes).

36 - Benjamin Stora, «La Fédération de France du F.L.N. (1958-1962)», in La France en guerre d'Algérie, Musée d'Histoire contemporaine - BDIC, dir. Laurent Gervereau, Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora, 1992, p. 66-74. Dans le même ouvrage, Mohammed Harbi décrit l'espace mental quasiment obsidional dans lequel vivent les émigrés : «Plongés dans un milieu hostile, isolés à bien des égards (habitat, etc...) dans la société française, marqués par des réactions paternalistes et racistes, soumis quotidiennement aux rafles et à la chasse au faciès...», «Le F.L.N. et la lutte armée en France. Éléments d'un débat», p. 75-79.

37 - Le parti plébéien de Messali Hadj avait eu recours à ces procédés dès les années 1930 sur le territoire algérien, selon Mohammed Harbi : «des campagnes contre l'alcool, la prostitution, les bandes organisées et les proxénètes, campagnes appuyées par des démonstrations de force, sont engagées frayant ainsi la voie à l'adhésion du sous-prolétariat urbain. Les Oulémas prétendaient au rôle de conscience de la société. Ils prêchaient les bonnes manières (el-adab), la promotion sociale et intellectuelle (et-taraqqi). Le parti plébéien se présentait comme le bras séculier de la foi. Son action est défensive. Elle vise à renforcer les caractères spécifiques du milieu musulman algérien et à faire barrage aux aspirations des élites et des catégories bourgeoises qui, en relations avec la société européenne du point de vue des façons de vivre et des modèles culturels, tournent le dos aux problèmes de la majorité. (...) Les idées du parti plébéien portaient en elles toutes les contraintes d'essence religieuse.», in Aux origines du F.L.N. : le populisme révolutionnaire en Algérie, Christian Bourgois éd., 1975, p. 71-72. Sur l'islamo-populisme messaliste, cf. aussi de M. Harbi, 1954. La guerre commence en Algérie, éd. Complexe, 1984, p. 121-126 : «De filiation confrérique, l'islamo-populisme met l'accent sur la mobilisation populaire, le recours à la violence, le rejet de la coopération avec l'adversaire et s'inspire de l'idéal de la "guerre sainte" - du djihad. Il ne s'aventure pas à heurter de front les aspirations populaires, les superstitions, etc... La réforme des individus y est secondaire. Les idées reçues sur la famille, la religion, les dangers du rationalisme et la haine de l'Occident chrétien, etc. sont sacrées.», p. 11.

38 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 207.

39 - L'attention portée aux préoccupations religieuses par le F.L.N. allait jusqu'à la nourriture. C'est du moins ce que prétend Ali Haroun en publiant cette «Note du responsable à l'organisation» malheureusement non datée et non évaluée dans ses effets réels : «Vu les conditions de logement et de nourriture des émigrés nord-africains, vu la responsabilité des propriétaires de garnis et restaurateurs nord-africains, dans une amélioration des conditions de vie de leurs compatriotes et en tenant compte de la bonne marche de leur commerce. (...) Pour les restaurateurs : a) améliorer le menu en tenant compte du désir des clients, notamment en ce qui concerne la fourniture de la viande fraîche selon les principes de l'Islam», in Ali Haroun, La 7e wilaya. La guerre du FLN en France, 1954-1962, Seuil, 1986, p. 445, document n° 5.

40 - Heidi Seray, La trahison. Le roman d'une porteuse de valise du FLN, Lausanne, éd. Pierre-Marcel Favre, 1984, p. 33 ; cité par Benjamin Stora, «La Fédération de France...», p. 71.

41 - Les archives de la révolution algérienne, rassemblées et commentées par Mohammed Harbi, éditions Jeunes Afrique, 1981, p. 105 (document n° 15 : 15 juin 1955 ; auteur : F.L.N. ; source : archives privées.

42 - Archives départementales de la Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 12 décembre 1955. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, 1er décembre 1955 [Scina pour novembre 1955].

43 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 179.

44 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 17 février 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour janvier 1956].

45 - Arch. dép. Sarthe, 1359 W 129, ministère Intérieur, 29 mai 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour avril 1956].

46 - Arch. dép. Sarthe, ibid.

47 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 20 septembre 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour juillet et août 1956] ; "F.M." = Français Musulmans.

48 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 21 novembre 1956. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour octobre 1956]. Il faut remarquer que la prohibition de l'alcool s'adosse à des énoncés coraniques assez clairs (XVI, 67 ; II, 219 ; IV, 43 ; V, 90-91) mais que rien n'est évoqué - et pour cause... - à propos du tabac pour lequel la "jurisprudence" musulmane reste hésitante. Il en découle que l'interdit visant le tabac est beaucoup moins légitime sur le plan religieux - ce qui peut expliquer le découplage des deux prohibitions.

49 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, ministère Intérieur, 28 janvier 1957. Objet : synthèse mensuelle de renseignements, "secret" [Scina pour janvier 1957]
50 - Mohammed Harbi, Une vie debout..., p. 213.

51 - Arch. dép. Somme, 21 W 102, Circulaire télégraphique du Directeur général de la Sûreté Nationale, n° 278 SN/RG 8e section n° 135, diffusée par min. Intérieur à IGAMES et préfets, 1er juillet 1957.

52 - Andrée Michel, Les travailleurs algériens en France, C.N.R.S., 1956, p. 197.

53 - Encore que le respect de prohibitions alimentaires ou autres ne relève pas, à proprement parler de "l'observance", cette notion devant être réservée aux "piliers" de l'islam (la prière, le jeûne, la zakât et le pèlerinage). Les prohibitions, comme les rites funéraires et d'autres obligations appartiennent à la catégorie plus vaste des "pratiques".

54 - Andrée Michel est en effet encore plus péremptoire quelques pages plus loin : «fidèles aux modèles traditionnels de la civilisation islamique, les dirigeants nationalistes en France orientèrent les travailleurs algériens vers le respect des pratiques du jeûne au cours du Ramadan, l'interdiction de consommation du vin, voire même des cigarettes. Ces directives furent adoptées par les travailleurs algériens : les observateurs signalent la fréquence plus élevée par rapport aux années précédentes (du simple au double) de l'observance du jeûne en 1955 et, en 1956, l'abstinence collective de l'alcool par le groupe musulman . Il ne s'agissait pas d'une manifestation religieuse [c'est moi qui souligne, MR] mais de la volonté toute laïque du groupe musulman, recherchant, face aux tentatives de dissolution d'une culture, sous prétexte d'assimilation, à en prouver l'hétérogénéité. L'appel à une forme extérieure religieuse ne déguisait nullement le contenu essentiellement politique de ces comportements», ibid., p. 211.

55 - La communauté algérienne du département de la Seine, Préfecture de police, Direction des Renseignements généraux et des jeux, Paris, éd. par la Préfecture de police, [1965], multigr., Bibliothèque administrative de la Ville de Paris.

56 - L'imposition religieuse, pendant cette période 1954-1958, peut sembler majorer le respect des interdits et favoriser les rituels. Mais, le contexte de guerre a pu, inversement, minorer certaines pratiques rituelles. Ainsi, en Algérie, lors de l'Aïd el Kebir des 30 et 31 juillet 1955 : «les nationalistes ont tout mis en œuvre pour que cette solennité soit célébrée dans l'austérité, en signe de deuil et de solidarité à l'égard des "moudjahidin". Elle n'a pas donné lieu aux réjouissances habituelles dans les rues. Elle a été une fête de famille célébrée dans le privé. (...) Le mot d'ordre nationaliste a surtout porté sur l'interdiction de procéder au traditionnel sacrifice du mouton. (...) Les Oulama ont pris une part active au boycottage de cette fête. (...) À Oran, le 22 juillet, lors de la prière de midi à la "Djemaïat el Falah", le cheikh Yadjouri a déclaré : "Tuez le mouton si vous le voulez, je ne veux pas vous influencer, mais vous devez comprendre la situation actuelle. Plusieurs de vos frères sont tombés et vous devez savoir ce qu'il vous reste à faire".» Centre des archives d'outre-mer (Caom à Aix-en-Provence), 11 Cab 7, Service des Liaisons nord-africaines, n° 2067/NA/4, Bulletin des questions islamiques, juillet-août 1955.

57 - Après avoir mis en parallèle dans un chapitre de L'intérieur du Maghreb, «la courbe existentielle» de l'individu parvenu à maturité qui vient à résipiscence (tawba), et celle de la communauté cherchant à rompre avec les vicissitudes de l'occupation étrangère après une longue période de prostration, Jacques Berque écrit : «il va se produire alors la multiplication d'une attitude individuelle par le ressentiment collectif. Ainsi pourrait s'expliquer la recrudescence intériorisée de l'Islam maraboutique et confrérique sous le régime colonial». Puis il envisage la réaction : «Contre l'éclatement, la distorsion, l'humiliation, la vieille culture se mobilise sous son signe le plus unanime. La religion prend en charge les attitudes de rassemblement, de récollection. "Récollection" : n'est-ce pas une traduction de dhikr. Le dhikr, c'est la formule ou démarche spirituelle qui permet cette concentration de soi-même et la récapitulation d'un psychisme investi», L'intérieur du Maghreb, XVe-XIXe siècle, Gallimard, 1978, p. 427-428.